Simone Weil

La famille Weil en 1916.

Simone Adolphine Weil naît le 3 février 1909 à cinq heures du matin dans le 10^e arrondissement de Paris[7], dans une famille d'origine juive alsacienne du côté paternel, installée à Paris depuis plusieurs générations. Sa mère, Salomea Reinherz, est née à Rostov-sur-le-Don[8] et a été élevée en Belgique[9]. La famille Weil habite alors au 19, boulevard de Strasbourg[10] : c'est là que Simone Weil voit le jour. Elle a trois ans de moins que son frère, le futur mathématicien André Weil.

Son père, Bernard Weil, est chirurgien-militaire. Il est mobilisé au sein du Service de santé, lors de la Première Guerre mondiale, et sa famille suit ses différentes affectations : Neufchâteau, puis Menton et Mayenne d'avril 1915 à août 1916, l'Algérie[Note 3], Chartres et Laval d'octobre 1917 à janvier 1919[Note 4].

Simone est une enfant à la santé délicate[11]. Elle fréquente le lycée de jeunes filles de Laval[12]. Elle ne reçoit aucune éducation religieuse, comme elle en témoigne elle-même : « J'ai été élevée par mes parents et par mon frère dans un agnosticisme complet »[2]. Un des traits essentiels de sa vie est un amour compatissant pour les malheureux : vers l'âge de cinq ans, découvrant la misère des soldats dans la guerre de 1914, elle refuse de prendre un seul morceau de sucre afin de tout envoyer à ceux qui souffrent au front[2].

Simone Weil en 1921.

Plaque sur la façade du lycée Victor-Duruy (Paris).

En 1924-1925, elle suit les cours du philosophe René Le Senne au lycée Victor-Duruy, à Paris, et obtient, au mois de juin 1925, le baccalauréat de philosophie à seize ans.

En octobre 1925, elle entre en hypokhâgne au lycée Henri-IV, où elle passe trois ans. Elle a pour professeur de philosophie le philosophe Alain qui demeure son maître[13]. Simone de Beauvoir, d'un an son aînée, qui croise son chemin en 1926 dans la cour de la Sorbonne, accompagnée d'une « bande d'anciens élèves d'Alain », avec dans la poche de sa vareuse un numéro des Libres propos et L'Humanité, témoigne de la petite notoriété dont elle bénéficiait déjà : « Elle m'intriguait, à cause de sa réputation d'intelligence et de son accoutrement bizarre... Une grande famine venait de dévaster la Chine, et l'on m'avait raconté qu'en apprenant cette nouvelle, elle avait sangloté : ces larmes forcèrent mon respect plus encore que ses dons philosophiques[14]. »

Elle entre à l’École normale supérieure en 1928, à 19 ans[15]. Son mémoire de diplôme d'études supérieures en 1930 porte sur Science et Perception dans Descartes[16]. Elle est reçue septième à l'agrégation de philosophie en 1931, à 22 ans, et commence une carrière de professeur au lycée du Puy-en-Velay, avant d'autres postes dans divers lycées de province.

Maison où vécut Simone Weil, professeur au lycée de jeunes filles de Bourges en 1935-1936.

Au cours de l'hiver 1932-1933, au Puy-en-Velay, elle est solidaire des syndicats ouvriers, elle se joint au mouvement de grève contre le chômage et les baisses de salaire, ce qui provoque un scandale. Décidée à vivre avec cinq francs par jour, comme les chômeurs du Puy, elle sacrifie tout le reste de ses émoluments de professeur à la Caisse de Solidarité des mineurs[17]. Syndicaliste de l’enseignement, elle milite dans l'opposition interne à la CGTU, et elle est favorable à l’unification syndicale avec la CGT. Elle écrit dans les revues syndicalistes révolutionnaires L’École émancipée et La Révolution prolétarienne de Pierre Monatte, notamment sous le pseudonyme « S. Galois »[18]. Suivant avec beaucoup d’attention l’évolution de l’expérience communiste en Union soviétique, elle participe à partir de 1932, au Cercle communiste démocratique de Boris Souvarine, qu’elle a connu par l’intermédiaire de l'anarcho-syndicaliste Nicolas Lazarévitch. Elle écrit dans la revue marxiste La Critique sociale, dirigée par Souvarine, en 1933 et 1934. Hostile au régime instauré par Staline, elle critique le communisme et tient tête à Trotski[19].

Elle passe quelques semaines en Allemagne, au cours de l'été 1932, dans le but de comprendre les raisons de la montée en puissance du nazisme. À son retour, elle commente la montée au pouvoir de Hitler dans plusieurs articles, entre autres dans La Révolution prolétarienne. Ayant obtenu un congé d'une année pour études personnelles, elle abandonne provisoirement sa carrière d'enseignante, à partir de septembre 1934 ; elle décide de prendre, dans toute sa dureté, la condition d'ouvrière, non pas à titre de simple expérience, mais comme incarnation totale, afin d'avoir une conscience parfaite du malheur ; elle veut penser le rapport entre la technique moderne, la production de masse et la liberté[20] : dès le 4 décembre, elle est ouvrière sur presse chez Alsthom dans le 15^e arrondissement de Paris[Note 5] - [21], devenue depuis Alstom, puis elle travaille à la chaîne aux Forges de Basse-Indre, à Boulogne-Billancourt, et enfin, jusqu'au mois d'août 1935, comme fraiseuse chez Renault. Elle connaît la faim, la fatigue, les rebuffades, l'oppression du travail à la chaîne sur un rythme forcené, l'angoisse du chômage et le licenciement[22] - [23]. Elle note ses impressions dans son Journal d'usine[24].

Plaque au n°3 de la rue Auguste-Comte (Paris), où elle habite de 1929 à 1940.

Simone Weil pendant la guerre d'Espagne (1936).

L'épreuve surpasse ses forces. Sa mauvaise santé l'empêche de poursuivre le travail en usine. Simone Weil souffre en particulier de maux de tête qui dureront toute sa vie. Elle reprend son métier de professeur de philosophie au lycée de Bourges, à l'automne 1935, et donne une grande partie de ses revenus à des personnes dans le besoin. Elle prend part aux grèves de 1936 et milite avec passion pour un pacifisme intransigeant entre États.

En août 1936, malgré son pacifisme, elle décide de prendre part à la guerre d’Espagne, expliquant à Georges Bernanos : « Je n’aime pas la guerre ; mais ce qui m’a toujours fait le plus horreur dans la guerre, c’est la situation de ceux qui se trouvent à l’arrière[25] et bavardent de ce qu'ils ignorent »[26]. Elle prend le train pour Barcelone et arrive à Portbou le 8 août 1936[27]. Son Journal d'Espagne montre qu'elle est surtout désireuse d'aller au plus près du peuple, des paysans espagnols, sans porter les armes[28] ; elle s’engage dans la colonne Durruti au début de la guerre civile espagnole aux côtés des anarchistes et des révolutionnaires, tels Boris Souvarine, Diego Abad de Santillan, Juan Garcia Oliver et Buenaventura Durruti[29]. Bien qu'intégrée dans une colonne de la CNT anarcho-syndicaliste, elle s'élève contre l'exécution d'un jeune garçon de quinze ans qui affirme avoir été enrôlé de force comme phalangiste[30], et stigmatise la vengeance aveugle et les exécutions arbitraires, ce qu'elle appellera plus tard « la barbarie »[28]. Dans une lettre adressée à Georges Bernanos, elle rappelle comment elle faillit assister à l'exécution d'un prêtre franquiste, et rapporte l'attitude de cynisme tranquille à l'égard du meurtre qu'elle découvre dans les rangs des républicains : « Je n'ai jamais vu personne même dans l'intimité exprimer de la répulsion, du dégoût ou seulement de la désapprobation à l'égard du sang inutilement versé. [...] J'ai rencontré en revanche des Français paisibles, que jusque-là je ne méprisais pas, qui n'auraient pas eu l'idée d'aller eux-mêmes tuer, mais qui baignaient dans cette atmosphère imprégnée de sang avec un visible plaisir[31]. » La même année, elle est gravement brûlée après avoir posé le pied dans une marmite d'huile bouillante posée à ras du sol, elle doit repartir le 25 septembre pour la France. En à peine un mois et demi, elle a jeté un regard critique sur la révolution et sur son propre militantisme, et elle a compris l'impossibilité du rêve anarchiste, dans les conflits au sein du Front populaire espagnol, les oppositions entre les différentes gauches et la guerre civile[32]. Volontairement, elle ne reviendra plus en Espagne. En 1937, elle collabore aux Nouveaux cahiers, revue économique et politique défendant une collaboration économique franco-allemande.

Après l'expérience de la condition ouvrière, puis la guerre d'Espagne, Simone Weil avoue : « Le malheur des autres est entré dans ma chair et dans mon âme »[33] ; ces épreuves l'amènent à rompre avec l'humanisme de la volonté cher à Alain. Car l'homme, irrémédiablement séparé du bien qu'il désire, est faible face au mal et impuissant à se sauver seul : « La faute de Chartier est d'avoir refusé la douleur », dira Simone Weil en 1941[34].

Dans l'expérience directe de la barbarie en Espagne, Simone Weil a su discerner le phénomène, à l'œuvre dans le totalitarisme moderne, d'identification du bien et de la puissance ; cette identification perverse interdit toute réflexion personnelle par le jeu des passions collectives et l'opinion dominante du plus grand nombre[Note 6] ; pire encore : entraîné par la force collective du groupe, l'individu cède à l'adoration de cette puissance[35]. En abandonnant le rationalisme d'Alain et une philosophie centrée sur l'homme, la pensée de Simone Weil va donc franchir un seuil important, grâce à la révélation que seul l'amour surnaturel est capable de répondre au malheur[36].

La Portioncule, chapelle de la basilique Sainte-Marie-des-Anges d'Assise.

Née dans une famille agnostique, Simone Weil se rapproche du christianisme, à l'occasion de trois contacts avec la foi catholique qu'elle a elle-même jugés décisifs dans son évolution[37] : le premier eut lieu en septembre 1935, dans le petit port de Póvoa de Varzim au Portugal, où entendant chanter des cantiques « d'une tristesse déchirante », elle a « soudain la certitude que le christianisme est par excellence la religion des esclaves », et qu'elle ne peut pas ne pas y adhérer. La deuxième expérience est celle vécue en 1937, alors qu'elle passe deux jours à Assise en Italie, dont elle parle en ces termes : « Là, étant seule dans la petite chapelle romane de Sainte-Marie-des-Anges, incomparable merveille de pureté, où saint François a prié bien souvent, quelque chose de plus fort que moi m'a obligée, pour la première fois de ma vie, à me mettre à genoux[38]. » Enfin, en 1938, elle assiste à la Semaine sainte à Solesmes en suivant tous les offices, centrés sur la Passion du Christ. Elle éprouve en même temps « une joie pure et parfaite dans la beauté inouïe du chant et des paroles » : elle découvre ainsi, par analogie, « la possibilité d'aimer l'amour divin à travers le malheur[38] » ; quelques mois plus tard, elle connaît l'expérience mystique qui va changer sa vie : « Dans un moment d’intense douleur physique, alors que je m’efforçais d’aimer, j’ai senti une présence plus personnelle, plus certaine, plus réelle que celle d’un être humain, inaccessible et aux sens et à l’imagination, analogue à l’amour qui transparaît à travers le plus tendre sourire d’un être aimé[39]. » C’est en récitant le poème Amour de George Herbert[40] qu’elle éprouve cette présence du Christ, affirmant : « Le Christ lui-même est descendu et m'a prise »[41]. Elle entre en contact avec des prêtres et des religieux, afin de leur poser des questions sur la foi de l'Église catholique. Le père Joseph-Marie Perrin, religieux dominicain, l'accompagne et a un rôle important lorsqu'elle est à Marseille, entre 1940 et 1942. Elle lit la Bhagavad-Gita, s'intéresse aussi aux autres religions, hindouisme, bouddhisme et aux religions anciennes d'Égypte et de la Grèce antique. Mais elle sera toujours opposée au syncrétisme et elle s’est clairement défendue d’être panthéiste[42]. Elle reste néanmoins très discrète sur son évolution, et ce n'est qu'après sa mort que ses amis découvrent sa vie spirituelle.

Première page de la lettre à Xavier Vallat, octobre 1941.

Elle est sans illusion sur ce qui les menace, elle et sa famille, dès le début de la Seconde Guerre mondiale. Au printemps 1940, croyant qu'on se battrait dans la capitale, elle propose aux autorités militaires la formation d'un corps mobile d'infirmières de première ligne, destiné à sauver des soldats : son « Projet d'une formation d'infirmières de première ligne » est approuvé par son ami Joë Bousquet et fait aussi l'objet d'un rapport favorable du Ministère de la Guerre en mai 1940. Mais la rapidité de l'avancée allemande empêche de réaliser ce projet[43]. Lorsque Paris est déclarée « ville ouverte », le 13 juin 1940, elle se réfugie, avec sa famille, à Marseille où elle participe à des actions de résistance[19].

C'est à cette époque qu'elle commence la rédaction de ses Cahiers. Chrétienne selon l'Évangile, elle réfléchit aux dogmes du catholicisme, cherchant des réponses à la fois dans les livres sacrés des Égyptiens, des Hébreux, des Hindous, mais aussi chez saint Jean de la Croix et saint Thomas d'Aquin. De peur de se tromper sur des questions comme l'Incarnation ou l'Eucharistie, elle va trouver le père Perrin. En juin 1941, le père Perrin écrit à Gustave Thibon pour lui demander d'accueillir Simone Weil dans sa ferme en Ardèche : « Elle est exclue de l'université par les nouvelles lois et désirerait travailler quelque temps à la campagne comme fille de ferme ». Après un premier mouvement de refus, Gustave Thibon accepte finalement ; elle est embauchée comme ouvrière agricole et mène une vie volontairement privée de tout confort durant plusieurs semaines, jeûnant et renonçant à la moitié de ses tickets d'alimentation au profit des résistants[44]. Durant ce séjour à la ferme et jusqu’en 1942, elle fait une lecture intégrale du Nouveau Testament, s’attachant tout particulièrement à l’Hymne sur l'Abaissement du Christ dans l'Épître aux Philippiens[45] de Paul de Tarse[46] ; la découverte de la prière du Notre Père l’amène à en rédiger un commentaire spirituel et métaphysique[47] où s'exprime aussi sa conception des relations de l'homme au temps[48]. De retour à Marseille, à l'automne, elle reprend ses discussions avec le père Perrin, avec le projet de réunir les plus beaux textes de tout ce qui a été écrit sur Dieu et sur son amour, sa bonté et les moyens d'aller à lui. Elle traduit alors de nombreux textes du grec ancien (Platon, Anaximandre, Eschyle, Sophocle, mais aussi saint Jean) et du sanskrit, qu'elle lit et commente dans des réunions amicales organisées dans la crypte du monastère dominicain[49]. Les études qu'elle rédige ainsi sur la Grèce, sur la philosophie grecque, en particulier sur Platon, sont rassemblées après la guerre dans deux volumes : La Source grecque et Intuitions pré-chrétiennes.

Elle entre en contact avec Les Cahiers du Sud, la revue littéraire la plus importante de la France libre, et y collabore sous le pseudonyme d'Émile Novis, anagramme de son nom. Le 18 octobre 1941, elle écrit une lettre de remerciements ironique à Xavier Vallat, où elle dénonce le « statut injuste et absurde » récemment imposé aux Juifs par le régime de Vichy[50]. Elle participe à la Résistance en distribuant les Cahiers du Témoignage chrétien, réseau de résistance organisé par les jésuites de Lyon[51].

Le laissez-passer de Simone Weil comme rédactrice au service de la France libre en 1943.

Le 16 mai 1942, elle s'embarque avec ses parents pour les États-Unis mais, refusant de rester à New York, ville qu’elle ressent comme trop confortable en ces temps de guerre, elle fait tout pour se rendre en Grande-Bretagne où elle arrive fin novembre 1942. Elle y travaille comme rédactrice dans les services de la France libre, où elle est chargée de rendre un rapport sur la situation morale de la France. Elle rédige plusieurs études sur la nécessaire réorganisation de la France une fois la guerre terminée, en particulier Note sur la suppression générale des partis politiques, Idées essentielles pour une nouvelle Constitution, sa très importante Étude pour une déclaration des obligations envers l'être humain, et son œuvre fondamentale, L'Enracinement ; Albert Camus et Hannah Arendt confirmeront par la suite la valeur de ce travail. Mais ce qu'elle souhaite par-dessus tout, c'est obtenir une mission pénible et dangereuse. Son projet de formation d'un corps d'infirmières de première ligne est pour elle une manière de vivre le rapport à la violence de l'Histoire sans y consentir, mais il est jugé irréalisable[52]. Soucieuse de partager les conditions de vie de la France occupée, son intransigeance dérange. Elle démissionne de l'organisation du général de Gaulle en juillet 1943, trois mois après son admission à l'hôpital. Elle souhaite rejoindre les réseaux de résistance sur le territoire français et est déçue par le refus de l'entourage de de Gaulle (Maurice Schumann, Jean Cavaillès, André Philip) de la laisser rejoindre ces réseaux de la résistance intérieure. Elle y risque en effet d'être rapidement capturée par la police française, identifiée comme juive puis déportée.

Sa santé est de plus en plus défaillante, elle est déclarée tuberculeuse et admise au Middlesex Hospital de Londres le 15 avril, puis transférée le 17 août 1943 au Grosvenor Sanatorium, à Ashford dans le Kent. C’est là qu’elle meurt, le 24 août 1943, à l'âge de 34 ans d'une crise cardiaque. Elle est enterrée au cimetière catholique d'Ashford[53].

Les causes de la mort de Simone Weil ont soulevé des débats. Le médecin légiste a constaté que son corps avait été privé de nourriture, ce qui aurait accéléré sa mort. De ce constat du légiste qui l'a examinée, s'est ensuivie une série de spéculations concernant les causes psychologiques ayant pu entraîner un jeûne. Une hypothèse communément répandue à ce sujet est que Simone Weil souhaitait faire preuve de solidarité envers ses concitoyens en refusant de se nourrir plus que les tickets de rationnement ne le permettaient alors[54]. Mais cette charité compatissante n'a pas entraîné chez elle le désir de mourir : Simone Weil a résolument condamné le suicide par désespoir, sans jamais varier sur ce point, comme on le voit dans ses écrits : « Ne jamais désirer sa propre mort. Le suicide n'est permis que quand il est seulement apparent, quand il y a contrainte et qu'on a pleinement conscience de cette contrainte »[Note 7] - [55] - [56] - [57]. Selon sa principale biographe, Simone Pétrement, des lettres du personnel du sanatorium dans lequel elle se trouvait lors de sa mort prouvent au contraire qu'elle a essayé à diverses reprises de manger durant son hospitalisation ; selon elle, le jeûne aurait en fait simplement été une conséquence de la détérioration de son état de santé[58] - [59].

L’œuvre écrite de Simone Weil a été publiée après sa mort, à l'exception de plusieurs articles, études et rapports publiés dans des revues entre 1933 et 1942[Note 8].

Simone Weil n'a jamais été coupée des milieux et des débats scientifiques, comme le prouve son article sur la théorie des quanta[Note 10]. Cette connaissance intime de la science contemporaine, devenue de plus en plus utilitaire, inséparable de l'empire de la technique, lui a permis de ne pas succomber à l'enthousiasme de ceux qu'elle appelle « les adorateurs de l'idole »[66]. Car c'est la science moderne et les techniques qui en sont issues qui ont donné à l'homme occidental la conscience de sa supériorité ; et cette conscience a présidé au colonialisme, à l'impérialisme militaire, économique et culturel, facteurs d'oppression et de déracinement des peuples[67] - [68]. Tout entière fondée sur la notion unique d'énergie, dérivée de celle de travail appliquée à l'étude de la nature[69], cette science moderne est « une étude dont l'objet est placé hors du bien et du mal »[70]. Elle accumule des connaissances, mais n'apporte pas de vérités[71], rien qu'une pensée humaine puisse aimer. Ainsi, les mathématiques sont conçues de nos jours comme une façon d’ordonner le monde selon notre raison, une manière de le préparer à l’emprise de notre volonté. « Ils font des mathématiques sans en connaître l’usage », dira-t-elle des mathématiciens modernes[72]. Ayant approfondi l’étude des mathématiques auprès de son frère, André Weil, l'un des fondateurs du groupe Bourbaki qu'elle a fréquenté, Simone Weil s'est interrogée sur la relation des mathématiques avec le réel ; pour elle, les mathématiques exercent à la vertu d'attention et revêtent une dimension spirituelle par leur relation avec la vérité : « C’est la même vérité qui pénètre dans la sensibilité charnelle par la douleur physique, dans l’intelligence par la démonstration mathématique, et dans la faculté d’amour par la beauté[73] ». Pour les anciens Grecs, les mathématiques et les sciences en général étaient un pont, un intermédiaire (metaxu) entre la pensée humaine et le cosmos, au sens premier d'un tout harmonieux : « Pour eux, écrit Simone Weil, les mathématiques constituaient, non un exercice de l’esprit, mais une clef de la nature ; clef recherchée non pas en vue de la puissance technique sur la nature, mais afin d’établir une identité de structure entre l’esprit humain et l’univers[73]. » Peu soucieux en effet d'applications techniques, bien qu'ils en fussent capables comme le montrent les inventions de catapultes et les machines d'Archimède, les savants grecs regardaient la science « comme une étude religieuse ». Car telle est pour Simone Weil la vraie définition de la science grecque : elle est « l'étude de la beauté du monde »[74].

Durant son expérience du travail en usine, en 1934-35, Simone Weil a fait la découverte d'un « esclavage qui fait perdre tout à fait le sentiment d'avoir des droits[75] » et dans lequel la dignité de l'être humain est brisée sous le poids de la nécessité physique et sociale ; elle note dans son Journal d'usine : « Le fait capital n'est pas la souffrance mais l'humiliation »[76]. Les conséquences sur sa réflexion philosophique sont considérables : l'humanisme de son maître Alain, fondé sur la toute-puissance de la volonté (« penser c'est vouloir, vouloir c'est agir »), est récusé[20]. Car dans leur condition servile, les malheureux écrasés par la vie n'ont plus de volonté propre, ni la force de désirer le bien : si la volonté c'est le bien, les malheureux ne seraient-ils pas alors irrémédiablement abandonnés au mal ? Simone Weil éprouve donc la nécessité de fonder un autre sentiment de dignité, qui serait, lui, inaltérable[77], et de préserver, intact, le désir du Bien, constitutif de tout être humain. Dès 1936, elle relit à cet effet les Tragiques grecs, Eschyle et Sophocle. Chez Sophocle, les figures d'Antigone[78] et d'Électre[79] symbolisent précisément l'être parfaitement pur et innocent, livré au malheur en raison de son désir de justice, et qui « se sent abandonné des hommes et de Dieu » ; mais « pas un instant [Antigone ni Électre] ne songent à pactiser[80]. » Leur amour du bien demeure immuable, inconditionnel et sans espoir de consolation, en dépit du malheur. Tel fut aussi l'amour dont Job, dans la Bible, fit preuve[81] ; c'est l'amour surnaturel, révélateur de la vérité et de la grandeur de l'homme qui, « impuissant à atteindre le bien, n'est pas impuissant à l'aimer[82]. » Loin d'être stérile, chaque coup du malheur fait comprendre qu'on est néant : c'est l'opération de la grâce[83], la « grâce violente », en grec χάρις βίαιος, que proclame le chœur dans Agamemnon d'Eschyle[84] car « ce n'est qu'à celui qui a souffert que la Justice accorde de comprendre[85] »[86]. « Subir pour comprendre[Note 11] », τῷ πάθει μάθος, telle est la loi souveraine du dieu suprême, qu'on l'appelle Zeus ou « quel que soit son vrai nom[87]. »

Comme chez les Tragiques grecs, Simone Weil constate que le même sentiment de la misère humaine imprègne toute l’Iliade avec la même continuité entre ce poème et l'Évangile. Homère y dépeint l'empire de la force dans la guerre, et montre comment la violence transforme les âmes : qu'il s'agisse du vainqueur qui manie la force, ou du vaincu qui subit les blessures, l'esclavage ou la mort, la force change l'homme en pierre ; le guerrier n'est plus qu'« une conscience déspiritualisée[65] », une âme morte : « Le pouvoir que possède la force de transformer les hommes en choses est double et s'exerce des deux côtés ; elle pétrifie différemment, mais également, les âmes de ceux qui la subissent et de ceux qui la manient. [...] Ce châtiment d'une rigueur géométrique, qui punit automatiquement l'abus de la force, fut l'objet premier de la méditation chez les Grecs. Sous le nom de Némésis, il est le ressort des tragédies d'Eschyle ; les Pythagoriciens, Socrate, Platon partirent de là pour penser l'homme et l'univers[88]. » Simone Weil observe que « l’Iliade a formulé [cette loi] longtemps avant l'Évangile et presque dans les mêmes termes : Arès est équitable, et il tue ceux qui tuent[89]. » L'accent d'amertume face à tout ce que la violence fait périr et la pensée de la justice qui éclaire l’Iliade sont la marque d'une inspiration évangélique[90] car « il n'est possible d'aimer et d'être juste que si l'on connaît l'empire de la force et si l'on sait ne pas le respecter[91]. » « La connaissance de la force comme chose absolument souveraine dans la nature tout entière, et comme chose absolument méprisable, c'est la grandeur propre de la Grèce[92] ».

La doctrine pythagoricienne et platonicienne de la médiation est d'une importance philosophique décisive dans la pensée de Simone Weil ; certains y ont même vu le principe unificateur central de cette pensée[93] - [94].
La doctrine pythagoricienne est une mystique où la notion d'harmonie joue un rôle clef[95]. Dans la cosmologie des Pythagoriciens, cette harmonie se manifeste dans le bel ordonnancement de l'univers, gouverné par des lois rigoureuses et dont toutes les parties composantes sont liées par un accord : elle fait de ce monde un « cosmos » au sens grec, un « ordre », ainsi que l'affirme Platon[96]. Dans la mathématique pythagoricienne, cette harmonie est définie comme une proportion : c'est une égalité entre deux rapports de nombres, elle introduit donc de l'unité dans la multiplicité. Les Pythagoriciens définissent aussi l'harmonie comme l'unité des contraires, l'union de ce qui limite et de l'illimité[97] : selon la formule de Philolaos, « l'harmonie est l'unité d'un mélange de plusieurs, et la pensée unique de pensants séparés », « ἒστι άρμονία πολυμιγέων ἒνωσις καὶ δίχα φρονεόντων συμφρόνησις ». Or, Simone Weil rappelle que la mathématique des Pythagoriciens et de Platon est une théologie, qui permet de comprendre ce qu'est Dieu[98] - [65], comme l'affirmaient déjà Proclus et Philolaos de Crotone[Note 12]. C'est cette théologie qui éclaire le sens des deux formules essentielles du pythagorisme : « La justice est un nombre à la deuxième puissance », ὴ δικαιοσύνη άριθμὸς ίσάκις ἲσος, et « l'amitié est une égalité faite d'harmonie », φιλίαν έναρμόνιον ίσότητα. Pour Simone Weil, « ces deux formules et beaucoup d'autres ont pour clef les notions de moyenne proportionnelle et de médiation au sens théologique[99] » : les nombres qui sont des puissances secondes ou des carrés ont avec l'unité un lien particulier. Par une médiation il y a entre eux et l'unité une égalité de rapports, comme dans ces deux rapports : ${\displaystyle {\frac {1}{3}}={\frac {3}{9}}}$ ; cette relation à trois termes réalise, selon Platon dans le Timée, « l'unité la plus belle[100] ».

Platon. Copie romaine, Glyptothèque de Munich.

Cette proportion permet en effet d'établir une médiation entre des êtres différents, et par delà leur différence, d'instaurer l'unité entre eux[65]. Simone Weil, et de nos jours Michel Serres[101], relèvent la parfaite identité entre le sens théologique de cette médiation parfaitement belle évoquée dans le Timée et l'évangile de saint Jean[102] où le Christ s'est reconnu comme cette moyenne proportionnelle à laquelle les Grecs avaient si intensément pensé : « Comme tu m'as envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde. Je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient un comme nous sommes un. Que je sois en eux et toi en moi, afin qu'ils soient rendus parfaits dans l'unité ». Cette qualité de médiateur, en grec μεσίτης, est explicitement attribuée au Christ également par saint Paul[103]. Simone Weil rappelle que le terme de « Logos », Λόγος, par lequel saint Jean désigne le Verbe du Christ, est précisément celui qui signifiait aussi en grec ancien « rapport, proportion » ; le Christ incarne donc la « Médiation divine[104] » par excellence, il est médiateur entre les hommes et le Père, entre le Père et l'Esprit[105]. Et l'harmonie propre au pythagorisme, définie par Philolaos comme « la pensée commune de pensants séparés » enferme le mystère de la sainte Trinité, qui réalise l'égalité entre un et plusieurs, et montre que le multiple peut faire un[65] - [106]. Chez les stoïciens aussi, les trois divinités, Zeus, le Logos et le souffle, sont identifiées par Simone Weil aux trois personnes de la Trinité[107]. Or la Trinité, suprême harmonie et amitié par excellence, est amour. Ainsi, « la définition pythagoricienne de l'amitié fait apparaître la médiation comme étant essentiellement amour, et l'amour comme étant essentiellement médiateur »[108] entre le mortel et l'immortel, comme Platon le dit dans le Banquet[109].

Dès lors, Simone Weil articule cette pensée grecque de la médiation à toute la révélation chrétienne, dans les dogmes de l'Incarnation, de la Passion et de la Trinité[110]. Chez Platon en particulier, elle relève plusieurs préfigurations du Christ : dans le Banquet, le Christ est l'Amour « absolument pur de toute injustice, qui ne fait ni ne souffre violence, ne conquiert pas par la force et qu'on ne conquiert pas non plus par la force[111] », il est donc le modèle parfait de la justice parce qu'il est soustrait à tout contact avec la force ; dans le Théétète, il est le modèle divin, suprêmement juste, auquel il faut s'assimiler[Note 13] : « il faut s'efforcer de fuir d'ici-bas vers là-haut au plus vite. La fuite est l'assimilation à Dieu, pour autant qu'elle est possible[112] » ; dans la République, il subit le sort du « juste parfait crucifié » décrit par Platon[113] ; dans le Christ, la justice parfaite s'unit à l'apparence de l'extrême injustice, car il a d'abord été dépouillé de tout, même du prestige du martyr, et a subi la dégradation infligée aux criminels de droit commun ; or, Platon a su que la justice réelle et parfaite doit être absolument dénuée de tout prestige social ; de même, Hans Urs von Balthasar et Kierkegaard[114] ont dit que le Christ a pris la forme du serviteur méprisé pour incarner la vérité[115] ; dans le Phèdre, il se manifeste sous les traits de la Justice en soi, « située par delà le ciel, aux côtés de Zeus, des dieux et des âmes heureuses[116] » ; enfin, dans le Timée, le Christ est préfiguré sous la forme de « l'Âme du monde, qui est le Fils unique de Dieu[117] », Platon dit μονογενής comme saint Jean[118].

À partir de cette lecture des grands textes grecs, et du sens que Platon donne au mot μεταξύ / « metaxu »[119], Simone Weil a développé toute une métaphysique des médiations, c'est-à-dire des signes de la présence immanente et transcendante du Christ dans le monde.

La pensée de Simone Weil est une métaphysique qui déclare se fonder sur l'expérience de la grâce autant que sur la spéculation rationnelle, afin de révéler tout ce qui dans le monde profane est déjà reflet de la grâce[120]. Si elle rejette l'Ancien Testament[121], c'est parce qu'elle n'y reconnaît pas la marque de l'Esprit saint, l'histoire des Hébreux, d'Israël et des Juifs étant souillée à ses yeux par l'idolâtrie et les exterminations sur ordre de YHWH, Dieu tout-puissant et cruel[122] - [123] - [124] - [125]. Toutefois, sa nièce, Sylvie Weil, et le biographe Thomas R. Nevin (it) ont cherché, au contraire, à démontrer que, parce qu'elle a été fortement influencée par ces préceptes, elle n'aurait pas rejeté le judaïsme[126]. Martin Buber considère pour sa part que Simone Weil n'a pas rejeté le judaïsme mais sa caricature peinte par l'Église[127].

La violente hostilité de Simone Weil envers le judaïsme pose problème dès lors qu'elle est présentée comme une philosophe « d'origine juive »[Note 14]. Si ses attaques contre le judaïsme peuvent parfois être comparées à celles d'un Céline ou d'un Carl Schmitt, selon Raphaël Draï, elles ne s'appuient pas sur une authentique connaissance de cette religion[128] - [121]. La méthodologie que respecte Simone Weil lorsqu'elle étudie la Grèce antique ou l'histoire du christianisme n'a plus cours dès qu'elle aborde la « question juive » : ses « contresens » le disputent à ses « imprécations » manichéennes, pour reprendre les termes de Raphaël Draï, qui ajoute à son propos : « Les dévastations d'une "pensée" massacrante [...] sévissent avec une virulence et un mordant simultanément meurtriers et suicidaires[128]. » L'« antijudaïsme » de Simone Weil apparaît comme une « mise à distance phobique », une « dénégation », un « symptôme d'une exceptionnelle gravité » où se dévoient « ses références à la philosophie définie comme recherche de la vérité et amour de la sagesse »[128].

Maurice-Ruben Hayoun, spécialiste de la pensée juive, remarque que le philosophe du XX^e siècle, Emmanuel Levinas, nourri aux mêmes auteurs que Simone Weil, est très sévère sur la position de cette dernière concernant l'Ancien Testament et le peuple juif. Levinas pense qu'elle n'a rien compris au judaïsme. Les études approfondies qu'elle réserve aux Grecs et aux chrétiens, elle ne les accorde pas aux penseurs juifs, dit-il. Ses certitudes religieuses l'auraient empêchée de comprendre l'histoire. Elle n'a pas vu que l'Ancien Testament est l'expression d'un peuple concret composé de personnes concrètes, et pas seulement un recueil de contes et historiettes. Ce qui a aveuglé Simone Weil, selon Levinas, c'est la croyance chrétienne en un amour capable de vaincre le mal. Lui-même Juif survivant de la Seconde Guerre mondiale, il considère que l'histoire a démontré avec évidence que l'amour n'a pas ce pouvoir, et encore moins l'amour souffrant. Levinas croit que le juste qui souffre ne vaut pas à cause de ses souffrances, mais à cause de sa justice. C'est donc la Loi qui, ultimement, sauve les Juifs, et le monde entier avec eux, et, selon Levinas, Simone Weil s'est laissé aveugler par ses préjugés sur cette question[129].

Simone Weil a emprunté à Platon l'idée de metaxu, en grec μεταξύ[130] ; cette préposition du grec ancien traduit l'idée d’intermédiaire ; Simone Weil développe à partir de cette notion une métaphysique de la médiation, qui est la suite logique de la moyenne proportionnelle. Ce qui est « entre », ce qui sépare peut aussi relier comme un pont ; par exemple, un mur sépare deux prisonniers, mais peut être utilisé pour communiquer par des coups frappés contre le mur. « Le mur est ce qui les sépare, mais aussi ce qui leur permet de communiquer. Ainsi nous et Dieu. Toute séparation est un lien[131]. » Tout metaxu est un intermédiaire entre l'âme et Dieu, c'est un pont qui peut favoriser l'identité de rapport de l'âme à Dieu.

Chez Platon, cette notion de médiation est partout. Ainsi, dans le mythe de la caverne, pour passer des ténèbres à la contemplation du soleil, il faut des intermédiaires. Dans ce mythe, « le rôle de l’intermédiaire est d’être situé à mi-chemin entre l'ignorance et la pleine sagesse, entre le devenir temporel et la plénitude de l'être. Il faut qu'il tire l'âme vers l'être, qu'il appelle la pensée », écrit Simone Weil[132]. Dans la christologie de Simone Weil, la médiation suprême et spécifique de la présence de Dieu dans le monde, revient au Christ, « médiateur entre les hommes et le Père, entre le Père et l’Esprit[105]. » Dans l'ordre de la vie humaine, bien des éléments ici-bas constituent aussi des médiations entre l’âme et Dieu : ainsi la beauté du monde, l’harmonie des contraires, la poésie, la mathématique, la géométrie, la spiritualité du travail manuel[133] - [134] sont des metaxu et doivent être regardés comme des signes de la présence immanente et transcendante de Dieu. « Les vrais biens terrestres sont des metaxu : ne priver aucun être humain de ses metaxu, c'est-à-dire de ces biens relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l'âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n'est pas possible[135]. » C'est pourquoi il est sacrilège de détruire ces biens terrestres comme le sont les patries et les nations : « Pour respecter les patries étrangères, il faut faire de sa propre patrie non pas une idole mais un échelon vers Dieu[135]. » C'est dans L'Enracinement que Simone Weil a le mieux développé cette conception politico-sociale des metaxu.

La notion de beauté, que Simone Weil envisage en dehors de toute considération purement esthétique, et de toute recherche d'accomplissement personnel dans l'art[136], occupe une place importante dans sa métaphysique religieuse. Le beau, défini comme ce que l'homme est capable de contempler, renvoie chez elle d'abord aux plus hautes manifestations du génie humain, à « l'art de tout premier ordre qui a nécessairement rapport à la sainteté[137]. » Dans ces œuvres de génie de tout premier ordre, elle plaçait entre autres l’Iliade, les tragédies d'Eschyle et de Sophocle, le Cantique de saint François, Jean-Sébastien Bach et le chant grégorien[138]. Mais l’ordre du monde, entendu au sens grec du mot « cosmos », lui aussi est beau ; c'est une harmonie qui traduit l'obéissance du monde à Dieu, et constitue le reflet et le signe irréfutable de l'amour divin, comme Platon l'a montré dans le Timée (29 a-30 c)[139] - [137]. Le beau n'est pas un attribut de la matière, mais un rapport du monde à notre sensibilité. Cette expérience sensible du beau exerce une fonction médiatrice : elle facilite l'acceptation de la nécessité universelle, et joue un rôle de perfectionnement, en nous apprenant le détachement, le renoncement à la volonté propre : l'attrait de la beauté implique en effet un renoncement « car on tient avant tout à ce que rien d'elle ne change[140] - [141] ». Parce qu’elle est à elle-même sa propre finalité, une finalité sans fin comme l’a vu Kant, elle constitue un instrument de choix pour amener à la perfection spirituelle : à travers elle, on peut parvenir au Bien absolu, à Dieu lui-même, car « on ne peut concevoir le Bien sans passer par le Beau[142]. »

Pour Simone Weil, « Le beau est la preuve expérimentale que l'Incarnation est possible »[143]. La beauté est inhérente à ce monde puisque le Logos, rendu sensible à travers la géométrie, est l'organisateur du monde matériel, preuve que ce monde pointe vers l'au-delà ; le beau établit le caractère essentiellement « télique » (dont c'est le but) de tout ce qui existe. Le concept de la beauté se prolonge dans tout l'univers : « Nous devons avoir la foi que l'univers est beau à tous les niveaux ... et qu'il a une plénitude de la beauté par rapport au corps et à l'esprit des êtres pensants qui existent et de tous ceux qui pourraient exister. C'est un accord de l'infini d'une beauté parfaite qui donne un caractère transcendant à la beauté du monde ... Il (le Christ) est réellement présent dans la beauté universelle. L'amour de cette beauté vient de Dieu, demeure dans nos âmes et retourne vers Dieu présent dans l'univers ». Elle a également écrit que la beauté du monde, « c'est le sourire de tendresse du Christ pour nous à travers la matière »[144].

Le beau a également une fonction de sotériologie : « La beauté séduit la chair pour obtenir la permission de passer jusqu'à l'âme[145]. » Elle constitue donc une autre façon dont la réalité divine derrière le monde envahit nos vies. Là où le malheur nous conquiert par la force brute, la beauté se faufile et renverse l'empire de soi de l'intérieur.

L'absence est la clef de la métaphysique de Simone Weil. Elle croyait que Dieu a créé dans un acte d'auto-limitation, puis de retrait[146] ; en d'autres termes, Dieu est vu comme une sorte de plénitude totale, c'est un être parfait ; une créature ne peut exister que là où Dieu n'est pas. Ainsi, la création a eu lieu uniquement quand Dieu s'est en partie retiré. La mystique juive présente des idées similaires à travers le tsimtsoum[147].

« Dieu ne peut être présent dans la création que sous la forme de l'absence »[148].

Pour Simone Weil, la kénose originale, qui est vide, précède la kénose corrective avec l'incarnation du Christ. Nous sommes donc nés dans une sorte de position de damnés, non pas à cause du péché originel en tant que tel, mais parce que, pour être créés, nous devons précisément être ce que Dieu n'est pas, ainsi nous devions être à l'opposé de ce qui est saint[149].

Cette notion de création est une pierre angulaire de sa théodicée, car si la création est conçue de cette façon (comme contenant nécessairement le mal), alors il n'y a pas de problème à l'entrée du mal dans un monde parfait. Cela ne constitue pas une délimitation de l'omnipotence de Dieu, ce n'est pas que Dieu ne pouvait pas créer un monde parfait, mais que l'acte auquel nous nous référons en disant « créer » dans son essence même implique l'impossibilité de la perfection.

Toutefois, cette notion de la nécessité du mal ne signifie pas que nous sommes tout simplement, à l'origine, et continuellement condamnés ; au contraire, Simone Weil dit que « le mal est la forme que prend en ce monde la miséricorde de Dieu[150].» Elle croit que le mal et sa conséquence, le malheur, ont le rôle de nous conduire hors de nous-mêmes et vers Dieu : « La contemplation de la misère humaine arrache vers Dieu, et c'est seulement en autrui aimé comme soi-même qu'on la contemple. On ne peut la contempler ni en soi comme tel ni en autrui comme tel.
L'extrême malheur qui saisit les êtres humains ne crée pas la misère humaine, il la révèle seulement[151]. »

Ayant définitivement récusé une ontologie de l'être comme force et puissance, elle est conduite à produire une forme originale de théodicée chrétienne, une ontologie de l'être, de la nature et de la liberté comme don et amour[152]. Pour elle, l'acte de création de l'univers est une abdication de Dieu, dont le retrait est la forme même de son amour, en dépit du fait qu'elle reconnaisse également le monde comme un lieu du mal, de l'affliction, et le mélange brutal du hasard et de la nécessité. En articulant être et don, où l'être et l'esprit sont ouverts au surnaturel, Simone Weil a produit une ontothéologie reposant de manière neuve le rapport entre la raison et la foi[153].

Une analyse approfondie des notions de « personne » et de « droits de la personne humaine »[Note 15] a conduit Simone Weil à affirmer : « La personne en nous, c'est la part de l'erreur et du péché ». Ainsi dans une opération de calcul, l'erreur d'un enfant porte le cachet de sa personne. Mais « s'il procède d'une manière parfaitement correcte, sa personne est absente de toute l'opération[154]. » La partie de l'être humain qui dit « je » est surtout marquée par le péché en raison de ce que Simone Weil appelle notre « divinité imaginaire[155] » : par une illusion de perspective, chacun occupe une situation imaginaire au centre du monde[156]. À partir de ce centre de référence irréductible à tout autre, chaque homme interprète l'univers en fonction de ses désirs et de ses croyances[157]. Chacun dispose autour de sa personne la hiérarchie des valeurs, et croit pouvoir commander à la matière et aux âmes, jusqu'au point d'usurper la place de Dieu et de nier autrui[158]. Ce mode d'existence, c'est la condition autonome de la créature ; il est le résultat de son libre-arbitre. Renoncer par amour et par humilité[Note 16] à être centré sur son moi, renoncer à être une personne, c'est ce que traduit la notion de « décréation » chez Simone Weil[Note 17]. « Dieu m’a donné l’être pour que je le lui rende [...] car « il aime en nous le consentement à ne pas être »[159]. Une fois accomplie la dissolution du moi (en d'autres termes, la dissolution de l'existence pécheresse), l'homme va « vivre en cessant d'exister »[160]. Accéder à ce mode d'être impersonnel, qui ne s'opère que par une attention d'une qualité rare et dans la solitude, ce fut « tout l'effort des mystiques [qui] a toujours visé à obtenir qu'il n'y ait plus dans leur âme aucune partie qui dise "je"[154]. » C'est se mettre en mesure de s'approcher de tout ce qu'il y a de sacré, car « la vérité et la beauté habitent ce domaine des choses impersonnelles et anonymes[154]. » Or, se vider de sa fausse divinité n'est pas autre chose que consentir à l'amour : « La face de cet amour tournée vers les personnes pensantes est charité du prochain ; la face tournée vers la matière est amour de l'ordre du monde, ou, ce qui est la même chose, amour de la beauté du monde[161]. »

Le malheur est autre chose que la souffrance. Le malheur n'est pas non plus la douleur ; il va au-delà de la simple souffrance physique, bien qu'il en soit inséparable. Sous sa forme extrême, le malheur associe à la fois la douleur physique, la détresse de l'âme et la dégradation sociale[162] ; entendu comme « une pulvérisation de l'âme par la brutalité mécanique des circonstances[163] », le malheur est un déracinement de la vie dans toutes ses composantes, il impose une angoisse physique et mentale qui fouette l'âme. « Le malheur est un mécanisme à broyer l'âme ; l'homme qui y est pris est comme un ouvrier happé par les dents d'une machine. Ce n'est plus qu'une chose déchirée et sanguinolente[164]. » C'est le malheur qui a contraint le Christ à supplier d'être épargné, et Job à crier vers Dieu. « Dans le domaine de la souffrance, le malheur est une chose à part, spécifique, irréductible. Il est tout autre chose que la simple souffrance. Il s'empare de l'âme et la marque, jusqu'au fond, d'une marque qui n'appartient qu'à lui, la marque de l'esclavage. L'esclavage tel qu'il était pratiqué dans la Rome antique est seulement la forme extrême du malheur. Les anciens, qui connaissaient bien la question, disaient : “Un homme perd la moitié de son âme le jour où il devient esclave”[165]. »
Pourtant, la souffrance a une vertu révélatrice[166] : la douleur physique nous fait prendre conscience de la vérité de la condition humaine, elle nous révèle combien notre autonomie est trompeuse, combien nous sommes entièrement soumis à la nécessité mécanique, aux lois qui régissent l'ordre du monde[167] qui font de l'être humain un être vulnérable, fragile, mortel ; Simone Weil cite souvent[Note 18] ce vers d'Eschyle relatif au supplice de Prométhée : « Zeus a posé comme loi souveraine : par la souffrance, la connaissance[168] », (en grec, τῷ πάθει μάθος). Il est possible en effet de faire un bon usage du malheur : il consiste en un consentement de l'âme tout entière dans un mouvement d'amour persévérant, en raison de la certitude de la miséricorde divine. C'est ce que montre la fin du livre de Job : au terme de sa détresse, Job reçoit la révélation de la beauté du monde. De même pour le chrétien : là où il y a consentement complet, authentique et inconditionnel à la nécessité, c'est-à-dire à la possibilité du malheur, « il y a plénitude de l'amour de Dieu ; et nulle part ailleurs[169] ».

La guerre et l'oppression sociale étaient les deux cas les plus intenses de malheur à la portée de Simone Weil ; pour en faire l'expérience, elle se tourna vers la vie d'un ouvrier d'usine[170], et pour la comprendre, elle étudia l’Iliade d'Homère[171]. Son essai, L'Iliade ou le poème de la force[Note 19], illustre l'empire dégradant auquel sont soumis aussi bien ceux qui manient la force que ceux qui en subissent la blessure. Le malheur est associé à la fois à la nécessité et au hasard, ce dernier lui donne un caractère injuste. En d'autres mots, mon malheur ne devrait pas être la conséquence de mon péché, selon une théologie vétérotestamentaire traditionnelle, mais devrait survenir sans aucune raison particulière.

L'ouvrage paru sous ce titre présente l'inconvénient de laisser croire que la philosophie de Simone Weil serait à penser selon le dualisme de la pesanteur et de la grâce. Or, La Pesanteur et la Grâce est un recueil de pensées de Simone Weil, composé de divers passages tirés de ses carnets personnels et organisés par thèmes par Gustave Thibon, qui la connaissait et qui s'était lié d'amitié avec elle. Elle lui avait en effet donné certains de ses cahiers, écrits avant mai 1942, mais sans arrière-pensée ou demande de publication ; le titre, l'organisation et l'édition du livre sont donc dus à Gustave Thibon, influencé par la mystique négative. Bien que ce titre soit l'un des plus célèbres de la philosophie du XX^e siècle, les Œuvres complètes de Simone Weil en cours de parution aux éditions Gallimard l'ont fait disparaître avec raison : car « penser Simone Weil selon le seul dualisme de la pesanteur et de la grâce empêche de saisir que la métaphysique de l'être culmine ici dans une métaphysique de la liberté » [152], le but ultime de la liberté humaine étant la conversion libre de l'être en amour, par la compassion et le don de soi. La relation entre le monde, l'homme et Dieu se joue selon un double mouvement : un mouvement analogique par l'amour qu'inspire toute forme de médiation ici-bas, par exemple l'ordre du monde et la beauté de la création, reflet du bien et de Dieu[172] ; et un mouvement cata-logique, qui est descente de Dieu, descente de la grâce, mouvement contraire à la pesanteur en ce qu'il est amour et non pas chute[173].

• Œuvres complètes, sous la dir. d'André-A. Devaux et Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1988 - ... Sur les 16 volumes divisés en 7 tomes prévus, 13 sont parus.
  • t. I Simone Weil (préf. André A. Devaux), Œuvres complètes, Premiers écrits philosophiques, Gallimard, 1988, 456 p. (ISBN 978-2-07-071240-3).
  • t. II : Écrits historiques et politiques :
    • vol. 1 : L'engagement syndical (1927-juillet 1934), 1988, 424 p. (ISBN 2-07-071424-1) ;
    • vol. 2 : L'expérience ouvrière et l'adieu à la révolution (juillet 1934 - juin 1937), 1991, 648 p. (ISBN 2-07-072016-0) ;
    • vol. 3 : Vers la guerre (1937-1940), 1989, 352 p. (ISBN 2-07-071715-1).
  • t. IV, Écrits de Marseille :
    • vol. 1 : 1940-1942 : Philosophie, science, religion, questions politiques et sociales, 2008, 608 p. (ISBN 978-2-07-073334-7) ;
    • vol. 2 : 1941-1942 : Grèce - Inde - Occitanie, 2009, 816 p. (ISBN 978-2-07-012680-4).
  • t. V, Écrits de New York et de Londres :
    • vol. 1 : 1942-1943, Questions politiques et religieuses, 2019, 768 p. (ISBN 978-2-07-285664-8)
    • vol. 2 : 1943, L'Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain, 2013, 480 p. (ISBN 978-2-07-014295-8)
  • t. VI, Cahiers :
    • vol. 1 : 1933-septembre 1941, 1994, 576 p. (ISBN 978-2-07-072811-4) ;
    • vol. 2 : Septembre 1941-février 1942, 1997, 744 p. (ISBN 978-2-07-074731-3) ;
    • vol. 3 : Février 1942-juin 1942 : La porte du transcendant, 2002, 688 p. (ISBN 978-2-07-076509-6) ;
    • vol. 4 : Juillet 1942-juillet 1943 : La connaissance surnaturelle, Cahiers de New York et Londres, 2006, 656 p. (ISBN 978-2-07-076491-4).
  • t. VII, Correspondance :
    • vol. 1 : Correspondance familiale, 2012, 640 p. (ISBN 978-2-07-013852-4).
• Œuvres, Paris, Gallimard, collection « Quarto », 1999, 1288 p.
• La Condition ouvrière, Paris, Gallimard, collection « Folio Essais », 2002, 528 p.

: document utilisé comme source pour la rédaction de cet article.

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• Joël Janiaud, « Simone Weil, le malheur et l'invisible », revue Esprit,‎ août-septembre 2012 (lire en ligne)
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• Olivier Rey, « Une science qui aimerait le monde », Cahiers Simone Weil, t. XXXII, n°2,‎ juin 2009, p. 189-199 (lire en ligne)
• Olivier Rey (contribution au colloque « Économie, écologie, critique du capitalisme chez Simone Weil », 30-31 octobre et 1^er novembre 2015, Paris, FIAP Jean Monnet), « Qu’aurait pensé Simone Weil de l’encyclique Laudato si ? »
• Olivier Rey, « De l’inconvénient et de l’avantage d’avoir un frère aîné génial », Cahiers Simone Weil, t. XXXVII, n°2,‎ juin 2014, p. 109-129 (lire en ligne). .
• (en) A. Rebecca Rozelle-Stone et Benjamin P. Davis, « Simone Weil », sur The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.), mars 2018 (consulté le 6 février 2019)
• Mustapha Saha, « Simone Weil ou l'âme africaine d'une philosophe engagée », Jeune Afrique, n^o 3030,‎ février 2019 (lire en ligne)
• Guy Samama, « Albert Camus et Simone Weil : le sentiment du tragique, le goût de la beauté », revue Esprit,‎ septembre 2012 (lire en ligne)
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• Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil
• Simone Weil et le Christ, émission sur France Culture du 25 février 2016.
• « Mondialisation vs Globalisation : les leçons de Simone Weil », colloque au Collège de France.
• « Résistance de Simone Weil », Philippe Sollers, Le Monde des livres, 26 avril 2002.
• « Simone Weil et la Grèce », sur Présence philosophique au Puy, novembre 2009 (consulté le 18 août 2018). 

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