Kénose

La Montée au Golgotha par Arent de Gelder.

S’appuyant sur un verset de Paul de Tarse de l’Épître aux Philippiens[1], la théologie de la kénose affirme que l'incarnation du Verbe correspond à un renoncement aux « privilèges divins » usuels, ou plutôt un dépassement : Dieu n'est qu'Amour et les attributs de Dieu ne sont que les attributs de l'Amour[5]. Cette kénose atteint la nature divine du Christ elle-même : Dieu s’est dépouillé de sa joie et de sa toute-puissance. Pour nous révéler l’amour dont il nous comble, Dieu a accepté de souffrir en la Personne du Fils. Ainsi, François Varillon écrit : « Dans l’ordre de l’être, la souffrance est une imperfection. Dans l’ordre de l’amour, elle est le sceau de la perfection »[6]. Pour Moltmann, « un Dieu qui n’est que tout-puissant est un être imparfait en lui-même, car il ne peut éprouver la faiblesse de l’impuissance. La toute-puissance peut être désirée et honorée par des hommes impuissants, mais la toute-puissance n’est pas aimée, seulement crainte. Quelle espèce d’être sera un Dieu qui n’est que tout-puissant ? C'est un être sans expérience, un être sans destin et un être qui n’est aimé par personne. Un homme qui éprouve l’impuissance, un homme qui souffre parce qu’il aime, un homme qui peut mourir est donc un être plus riche qu’un Dieu tout-puissant, incapable de souffrir ni d’aimer, immortel »[7].

La mort du Christ au Calvaire affecte alors la vie trinitaire, car la filiation et la paternité divine sont effacées par l’abandon du Fils par le Père. Hans Urs von Balthasar explique que le Père se sacrifie aussi « quand il sacrifie son bien-aimé et le fait passer de l’éternité dans le temps. [...] Par la privation que le Père éprouve du fait de l’engagement terrestre de son Fils, il mesure la grandeur de son amour pour le Fils et la grandeur de l’amour du Fils pour lui »[8].

Cette kénose lors de l'incarnation introduit l’idée de devenir dans la compréhension de Dieu. Cette idée a été soutenue par Arius au III^e siècle, et plus récemment par Hegel. On retrouve également l’idée de devenir en Dieu dans la kabbale juive. Reprenant Hegel, Hans Küng écrit : « Dans l’ancienne conception du temps, Dieu était considéré le plus souvent comme l’éternel atemporel situé derrière le flux uniforme du devenir absorbant le passé, le présent et l’avenir. À présent, Dieu est connu d’une manière nouvelle : comme le futur eschatologique, comme celui qui vient. Ainsi la théologie devient eschatologie »[9].

La kénose de la création s’articule autour de trois axes : l’impuissance de Dieu face au mal, le retrait de Dieu, et sa manifestation au Calvaire. Cette approche théologique tend à entrer en opposition à l’idée de Providence divine.

L’événement de la croix, dit Maurice Zundel, impose à l’homme de changer son regard sur Dieu : « Dieu fragile, c'est la donnée la plus émouvante, la plus bouleversante, la plus neuve, la plus essentielle de l’Évangile. Dieu fragile remis entre nos mains. Dieu fragile remis à notre conscience. Dieu fragile et désarmé tellement que c’est à nous de le protéger contre nous-mêmes »[10]. Dieu respectant infiniment ses enfants, Il décide de ne pas du tout intervenir dans le déroulement de leur histoire. L’image de Dieu dans l’Ancien Testament doit donc être renouvelée, selon Maurice Zundel. C’est, dit-il, « une des plus émouvantes preuves de l’amour de Dieu [que] d’avoir accepté d’être représenté sous le travesti d’un langage inadéquat, qui a pu lui donner, à certaines heures, [...] un visage que les hommes eux-mêmes ne voudraient pas avoir »[11].

L’impuissance de Dieu est donc la conséquence de la liberté qu’il a donnée à l’homme. Dieu s’efface donc pour laisser à l’homme un espace de liberté, comme l’explique le père Marc Domergue, jésuite : « Dieu est anéantissement, effacement de soi. Son être est de se faire disparaître. Au profit de qui ? De l’autre dont il est le tout autre. La croix du Christ n’est pas une sorte d’entreprise suicidaire de Dieu, elle est Dieu se faisant Dieu, si l’on peut parler ainsi. Et que l’on n’aille pas dire : la mort sur la croix concerne la nature humaine du Christ, pas sa nature divine, qui est immuable et impassible. Cette façon de voir n’honore pas suffisamment le egeneto de Jean 1, 14 : « il s'est fait homme » ou « il est devenu homme ». Le divin se fait humain, en forme d'homme »[12].

L’événement de la croix a une place particulière dans la théologie de la kénose. Ainsi, pour le théologien allemand Eberhard Jüngel, le christianisme occidental « a cru pouvoir penser Dieu, dans son être divin, sans le penser en même temps comme le crucifié ». La Passion du Christ a été trop longtemps considérée « comme un événement concernant uniquement le vrai homme, mais non pas le vrai Dieu. La perfection qui revenait à Dieu en vertu de la loi métaphysique interdisait de le penser comme souffrant ou même de le penser en liaison avec un mort »[13].

De la kénose de la création, où Dieu s’efface pour faire venir à l’existence les créatures, découle la kénose de la Trinité, où le désir de s’effacer par amour conduit Dieu à engendrer un autre Lui-même. Dans un élan d’amour, les trois personnes mettent leur joie à s’effacer l’une devant l’autre. Maurice Zundel parle de désappropriation infinie : « Dieu est celui qui n’a rien. La Trinité veut dire : la divinité n’est à personne parce que la divinité, c’est le jaillissement éternel de la lumière et de l’amour du Père dans le Fils, du Fils dans le Père, et du Père et du Fils dans le Saint-Esprit »[14]. François Varillon exprime cela par l’idée d’humilité de Dieu. « Le Père n’existe pas d'abord comme personne constituée en elle-même et pour elle-même : c’est l’acte d’engendrer le Fils qui le constitue personne. Il faut donc éviter de dire que le Père est Celui qui se donne ; il est plutôt Acte de se donner. De même le Fils et le Saint-Esprit »[15].