Métaphysique

Le terme de catégorie apparaît chez Aristote, il désigne sous forme accusatoire ce qui relève d’une logique qui s’interroge sur le sens : quoi ? combien ? comment ? qui deviendront dans le vocabulaire métaphysique : substance, quantité, qualité et le relatif[9]. Aristote distingue dix catégories de l'être :

• substance (ousia en grec)
• quantité
• qualité
• lieu
• moment
• position
• possession
• action
• passion

Pour Aristote, la catégorie de la substance est la plus importante car c’est vis-à-vis d’elle que se déclinent toutes les autres[10].

La « substance », première des « catégories » de l’être pour Aristote, désigne à la fois le support et le fond solide de chaque « chose »[11]. « Les accidents en sont les modifications non nécessaires qui l’affectent plus ou moins provisoirement »[12].

Un des modes d'être caractérisé par le fait d'être au monde[13]. Cette chose la plus évidente qui soit, est précisément la plus difficile à définir. On parle d'être réel, mais qu'est-ce qu'être réel, sinon exister. « Pour les scolastiques l’exister désignait l’acte par lequel un sujet accède à l’être en vertu de son origine »[14] - [15]. Gilson parle d’une dévaluation du verbe « être » au profit du verbe « exister ». Dans la perspective classique il est question de distinguer l’existant du simple possible. Avec Heidegger le terme d’existence est réservé à l’être humain[N 1], les autres choses du monde seront simplement là, « sous-la-main » selon la traduction littérale d’une expression allemande.

Aspect, forme ou structure qui rend visible, fait voir la réalité d’une chose, représente pour les philosophes platoniciens une forme intelligible, soustraite au devenir[16]. Aristote qui s’interroge sur son statut ontologique, s’oppose au caractère séparé de l’idée que Platon professait.

Puissance et Acte (voir Puissance et acte) se définissent l’un par rapport à l’autre, ainsi la puissance est la possibilité ou la capacité du passage à l’acte[17]. L’acte correspond à la réalisation par un être de son essence ou forme, par opposition à ce qui est en puissance[18]. Ces notions s’avéreront indispensables à la compréhension du « Devenir » et du « Mouvement ».

Par « cause » la Métaphysique entend quelque chose de plus ample que le sens commun, « l’ensemble de tous les principes à l’origine de l’être de l'étant visé »[19]. Dans cette optique, Aristote suivi de Thomas d’Aquin développe la théorie des quatre causes (matérielle, formelle, efficiente et finale).

Réalité équivoque, à la fois grandeur physique mesurable, et dimension intérieure de notre conscience, la question du Temps, de son origine, de sa nature et de sa définition traverse toute l’histoire de la métaphysique[20]. De son côté l'« espace » est-il un contenant objectif, un réceptacle, ou comme le dit Kant, « une condition cognitive de possibilité de toute représentation », une idéalité[21], ou encore comme Descartes une « étendue » matérielle d’où l’existence du vide est exclue[22] ?

L’idée de vérité appartient comme l’idée de chose ou de liberté au groupe des idées innées selon la doctrine innéiste. Au commencement de la métaphysique[23] et pour une longue période de son histoire, la vérité a été définie comme adéquation de la pensée à la réalité. Il faut attendre le XX^e siècle et notamment Husserl et Martin Heidegger (voir Heidegger et la question de la vérité), pour que cette approche soit remise sérieusement en cause. Heidegger reprend la question à partir de l’entente grecque de la Vérité comme alètheia, c’est-à-dire comme comportement du Dasein et non voilement de l'étant, reléguant l'« adéquation de la chose à l’intellect » à une instance dérivée[24].

Un jugement est analytique lorsqu'il se contente d’expliciter le contenu d’un concept. « Quand je dis tous les corps sont étendus, c’est là un jugement analytique, car je n’ai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps pour trouver l'étendue unie avec lui ; il me suffit de le décomposer, c’est-à-dire de prendre conscience des éléments divers que je pense toujours en lui pour trouver ce prédicat »[25].

À la différence des jugements analytiques qui sont nécessairement a priori (en ce qu'aucun recours à l’expérience n’est nécessaire pour les formuler, une explicitation de l’implicite est la seule opération qu'ils permettent d’accomplir), les jugements synthétiques lient ensemble deux concepts qui ne sont pas évidemment liés (la cause avec son effet par exemple). Sera synthétique le jugement dans lequel le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet[N 2].

Kant supposera qu'il existe une troisième sorte de jugements, celle qui donne toute sa portée à sa « révolution copernicienne », les jugements synthétiques a priori. Il estime que ceux-ci sont « universels et nécessaires, comme les formules mathématiques », mais de plus qu'ils nous permettraient d'étendre nos connaissances, alors que les jugements analytiques ne pourraient que les expliquer ou les éclaircir[26]. Cependant, ce type de jugements sera remis en cause par le Cercle de Vienne et semble être aujourd'hui abandonné par une grande partie des philosophes.

C’est en tant que « principe unificateur » de toutes les facultés que la notion d'« âme » a été introduite en philosophie accompagnée de problèmes qui lui sont propres, quant à ses fonctions, sa localisation (cœur ou tête), sa nature (corporelle ou non), les êtres qui la possèdent (tous les vivants, plantes et animaux, ou seulement l’homme[27]).

Loin des controverses sur sa nature corporelle ou sur la question de sa localisation, ayant mobilisé les premiers penseurs de l'âme comme Thalès, Héraclite ou Platon, Aristote est le premier à l’intégrer rationnellement dans son système métaphysique. En comprenant l'âme comme forme substantielle du corps, « il fait de celle-ci la forme d’un corps naturel possédant la vie en puissance, étendant ainsi le concept d'âme à l’ensemble des vivants ». Accessoirement ainsi conçue comme forme du corps, la question de sa survie après la mort est négativement tranchée, l'âme ne lui survit pas et n’est donc pas immortelle[28]. Thomas d’Aquin, tout aristotélicien qu'il fut, combattra cette conclusion en faisant de l'âme rationnelle une substance à part entière que Saint Bonaventure qualifiera de « matière spirituelle »[29].

Plus tard, la révolution cartésienne provoquera une nouvelle rupture entre l'âme et le corps obligeant à repenser le problème de leur union. En accentuant la distinction entre la sphère matérielle de l'étendue et la sphère intellectuelle de la pensée, « Descartes rend impensable toute forme intermédiaire ». Or il reste à expliquer comment des mouvements dans l’ordre matériel nous affectent directement et la possibilité d’un acte libre et volontaire. Chacun des philosophes du XVII^e siècle avance sa propre solution : le « parallélisme » chez Spinoza, l'« occasionnalisme » pour Malebranche, l'« harmonie préétablie » pour Leibniz[30].

L’immortalité de l'âme dépend de la substantialité de l'âme. Cette problématique relève également de la théologie.

En principe, le Dieu personnel et créateur de la croyance monothéiste, ne concerne pas la métaphysique ; en relève seul, le dieu de la théologie naturelle, celui défini par Aristote comme cause ultime, premier moteur et principe premier de toute chose. Une interprétation médiévale du texte de l'« Exode », où Dieu dit à Moïse « Je suis celui qui suis », transforme ce Dieu personnel en sujet de la métaphysique et le confond avec l'« Être » même[31].

Descartes, dans ses Méditations Métaphysiques, peut dès lors affirmer l’existence d’un Dieu personnel, ultime garant de la conformité de la pensée avec les choses. Dans ce but, il met en œuvre une argumentation méthodique (ordre des raisons) où il expose l’idée suivante : un Dieu, qui est créateur de toutes choses, des essences mêmes, des êtres et des étants, dont la connaissance, le savoir, sont illimités, ce Dieu inconcevable pour la raison humaine qui est bornée, existe cependant parce qu'il nous en a apporté confirmation dans le simple fait que l’idée de son existence ait pu germer dans mon esprit. De plus, comme il existe chez Descartes une hiérarchie des idées, où la cause de quelque chose doit être plus parfaite que ce qu'elle origine, notre idée de Dieu, encore imparfaite et limitée, montre bien que lui-même est possesseur d’une perfection infinie. Enfin, la théorie cartésienne des vérités éternelles se base sur le fait que Dieu est créateur d’absolument toutes choses, y compris les vérités de la nature, les causes physiques et matérielles du monde, les essences des êtres animés ou inanimés, l’ordre universel.

Devenu le dieu des philosophes, le dieu de la théologie naturelle et de la métaphysique perd ses qualités fondamentales en devenant théorique et abstrait[32].

Selon le Dictionnaire des Concepts[33] : « La liberté désigne en métaphysique, le pouvoir absolu d'être la cause première d’un acte, ainsi que l’expérience de ce pouvoir en tant qu'elle est constitutive du sujet. » Les philosophes ont bien noté que ce sentiment de liberté pourrait être le masque d’une sujétion inaperçue à la nature des choses. La liberté s’oppose en général (ce n’est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l’action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche). La raison est introduite en philosophie à partir du concept grec de Logos qui de simple discours évoluera vers l’art de « combiner les concepts ou propositions » et finira comme faculté de comprendre[34]. Puissance du vrai chez Spinoza, la raison devient principe ou fondement chez Leibniz[35].

Emmanuel Kant affirme dans l’introduction de ses Prolégomènes[36] : « depuis l’origine de la métaphysique, si loin que remonte son histoire, il ne s’est rien passé qui eût pu être plus décisif pour les destinées de cette science que l’attaque qu'elle eut à subir de la part de David Hume », ce même David Hume dont il dit plus loin qu'il le réveilla de son sommeil dogmatique. Hume prenait appui sur l’impossibilité pour la raison de penser a priori et au moyen de concepts, entre autres principes « la relation de cause à effet », que cette relation n'était que la fille de l’imagination fécondée par l’expérience qui se croit autorisée à faire passer une habitude pour une nécessité objective[36]. C’est à contester cette position que Kant se consacrera notamment dans son ouvrage majeur, la Critique de la raison pure.

Alors que l'on reconnaît à d’autres disciplines comme la logique, les mathématiques ou la physique le droit de sortir des limites de l’expérience, comment se fait-il, s’interroge Kant, qu'avec la métaphysique on n’atteint jamais le même degré de certitude, alors qu'elle traite des objets les plus importants pour notre curiosité, Dieu, l'âme, la vie éternelle[37] ?

La compréhension de l’être que nous avons naturellement n’est pas, à elle seule, un « savoir », c’est la tâche de la métaphysique de nous aider à passer de la compréhension pré-ontologique au savoir explicite de l’être[38].

À un degré supérieur, la métaphysique, dans son exploration des concepts fondamentaux, valide les premiers principes à partir desquels chaque science positive peut mener ses investigations (principe de contradiction, causalité, réalité)[39]. Elle joue de plus, en systématisant et coordonnant nos connaissances, un « rôle normatif » et, en découvrant la dernière raison des choses, un « rôle explicatif ». C’est la métaphysique qui fixe les notions communes qui relient les divers systèmes de connaissance, comme c’est elle qui va, écrivait V. Ermoni[40], jusque dans l’invisible rechercher la raison d'être du visible.

Ainsi, Heidegger conclut : « la métaphysique est si essentielle qu'on ne peut s’en défaire comme on se défait d’une opinion. On ne peut aucunement la faire passer derrière soi, telle une doctrine à laquelle on ne croit plus et qu'on ne défend plus[41] ».

Ontothéologie et analogie comme loi interne de constitution de la métaphysique[42]. Historiquement « l’ontothéologie se constitue […] en même temps que s’élabore la problématique de l’analogie comme « Analogia entis[43] » ». « La métaphysique se construit historiquement par adjonction de nouveaux éléments à un système qui se veut harmonieux et cohérent »[44]. André Hayen[44] va jusqu'à écrire « aux flots mouvants de l’histoire de la pensée, aux systèmes philosophiques variés, est immanente une unité supérieure à l’histoire, l’unité de la vérité supra-historique ».

En métaphysique, chez Aristote comme plus tard chez Descartes, le rôle du fondement est joué par la « substance ». Mais plus généralement rechercher le fondement ou principe c’est s’interroger sur quoi reposent ultimement les choses et donc, de proche en proche, remonter jusqu'à la cause première ou premier principe non causé. Dans l’ordre de la connaissance, la recherche du fondement consiste à découvrir sur quoi (l'élément solide), l’on peut s’appuyer pour commencer à penser, ainsi de Descartes qui fonde tout son raisonnement sur le « cogito », ou Heidegger qui momentanément fit fond dans Être et Temps sur une « métaphysique du Dasein »[45] - [N 3].

En 1957 Heidegger[42] prononce une conférence intitulée Constitution onto-théologique de la métaphysique dans laquelle « il fait ressortir le fait que toute métaphysique s’enquiert de la totalité des étants (dans leur être) et sous celui hiérarchique de l’ordre qui en détermine la raison » (Dieu, cause première), même dans le cas où elle tourne le dos à la théologie. Heidegger parle à propos de cette structure onto-théologique d’un trait « destinal » de toute pensée métaphysique[46].

Est-ce la même réalité quand je dis « la table est », « je suis », « Dieu est » ? Il semble impossible d’attribuer le même sens à l'« être » contingent que nous sommes, à l'« être » d’une table et à celui de l'« être incausé et absolu » dont tous les autres dépendent. De même sur le plan strictement métaphysique, la quantité qui n’est pas la qualité, qui n’est pas non plus l’action ou la relation « sont-ils au même titre » ? Pour la scolastique[N 4], il était essentiel, en vue d’offrir la possibilité d’un discours rationnel, sur l'« être suprême », d'établir la métaphysique comme « science de l’être en tant qu'être » d’où le développement d’une science qui sera ni univoque, ni équivoque, à savoir « une science analogique, ou « analogie d’attribution » conçue comme le mode hiérarchique d’une participation graduelle des étants à l’être selon leur dignité »[47].

En introduisant une distinction entre le sensible et l’intelligible, Platon fonde sans la nommer ce qui sera plus tard, appelé, métaphysique, comme science de l'étant en tant qu'il « est » et qu'il est ce qu'il « est », science qui va se déployer tout au long de l’histoire de la pensée occidentale en de multiples formes et synthèses dont les plus importantes sont attribuées à Aristote, Thomas d’Aquin, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche[5]. Si l’histoire est jalonnée de synthèses particulières qui finissent avec les époques qui les portent, le questionnement métaphysique, lui, reste une œuvre de l’esprit en perpétuelle recherche de synthèse et d’universel qui demeure éternellement[48].

S’agissant d’Aristote, le plus célèbre des métaphysiciens, Pierre Aubenque[49] structure son gros volume consacré au problème de l’être chez Aristote autour de son échec à constituer une science « Une » de l’être (qu'il nomme philosophie première) autrement dit, à établir un fondement sûr à sa Métaphysique. Pour les médiévaux[39] : « La métaphysique doit trouver son fondement en dehors d’elle-même, dans une théologie devenue reine des sciences ». Ils distinguent une métaphysique générale qui s’occupe du discours sur l’être et qui deviendra ontologie et une métaphysique spéciale dont les objets sont l'âme, Dieu ou le monde. La métaphysique appartient aux sciences spéculatives (physique, mathématiques et métaphysique) « elle opère dans le même genre que la philosophie première et la théologie la philosophie première qui s’occupe des causes premières, la métaphysique étudiant ce qui a le plus haut degré d’universalité (les transcendantaux), tandis que la théologie ce qui est séparé, Dieu »[39].

Débarrassée de sa dépendance théologique la métaphysique cartésienne va être fondée, en raison, sur la certitude du cogito[39] ; avec elle, l’essor des sciences, et notamment la physique newtonienne, a pu se faire. Emmanuel Kant, en réaction, tente d’établir une métaphysique moins ambitieuse mais qui soit plus conforme à la nature humaine, écrit François Jaran[50]. Avec Kant, la métaphysique n’ambitionne plus de porter des jugements sur les idées transcendantales, qui ne sont qu'illusions, quoiqu'elles soient des illusions utiles en ce qu'elles permettent d’unifier le champ d’expérience et de jouer un rôle régulateur pour la pensée[39]. Après Kant la métaphysique dogmatique s’est trouvée un temps discréditée, remarque Jean Grondin[51] au point que les bâtisseurs de systèmes les plus complexes, comme ceux développés par les penseurs de l'Idéalisme allemand (Fichte, Schelling et Hegel), ont tous évité de faire référence au mot métaphysique.

La métaphysique contemporaine a vu différents courants : alors que Kant tenta de refonder la métaphysique, le positivisme (Auguste Comte, Cercle de Vienne) et les idéologies la nièrent, tandis que d’autres voies furent ouvertes avec la phénoménologie (Edmund Husserl et Heidegger), le spiritualisme français (avec Louis Lavelle, Jacques Maritain) et la philosophie analytique. À noter que dans une démarche temporaire correspondant à la rédaction d'Être et Temps Heidegger a cherché dans les années 1920 à assurer un fondement plus sûr à la métaphysique, ce sera la métaphysique du Dasein[52]. Enfin, la philosophie du processus — ou du procès, du devenir, de l'événement — se veut une alternative à la métaphysique de la substance. Alfred North Whitehead est peut-être l’auteur le plus important dans ce domaine.

En raison de sa structure « onto-théologique », la métaphysique, bien avant l’introduction du christianisme[53], est depuis l’origine obnubilée par la question du fondement qui vise l'étant suprême, visée qui s’accompagne, selon Heidegger, de l'« oubli » de ce qui n’est ni un étant, ni l'étantité en soi, mais l’être même autrement appelée « différence ontologique[54]. Dans une préface Alain Boutot[55], souligne que dans Être et Temps, Heidegger déploie la question de l’être en commençant par stigmatiser l’oubli dans lequel la tradition a laissé cette question depuis Platon et Aristote. Cet oubli n’aurait fait que s’accentuer, par étapes successives, pour culminer à l'ère moderne dans le règne incontesté de la « Technique »[56].

Définie à son origine, comme science qui a à s’occuper de l’être, la métaphysique s’absorba rapidement dans la tâche de dire le « vrai », résume Jacques Taminiaux[57]. Selon cet auteur, avec la théorie des prédicats d’Aristote, la métaphysique prend son essor comme « logique de l'étant » en son entier tout en s’interrogeant sur le plus fondamental d’entre eux, le plus éminent, donnant ainsi simultanément naissance à une théologie[57].

Martin Heidegger comprend toute l’histoire de la métaphysique occidentale sous un même fil conducteur, celui de l’aggravation continue de l'« oubli de l’être », jusqu'à son oubli total dans l'ère de la technique, comme le « destin de l’être »[60]. Il y aura dorénavant dans la pensée du philosophe une histoire de l’être et une histoire de sa vérité à travers la succession des époques.

Tout commencerait, avec la détermination platonicienne de l’être comme « idea », d’où résulte une confusion entre l'« être et la phusis », qui entraîna l’interprétation de l’être comme idea, écrit Françoise Dastur[61]. Cette interprétation, dans laquelle l’effet ou le résultat de l’être prend la place de l’être lui-même, a été interprétée par Heidegger comme le coup d’envoi d’une longue période de déclin qui ouvre la voie à ce qu'il a qualifié d’histoire de « l’oubli de l’être ».

La perception de la vérité, comme conformité de la pensée à la chose, une fois clairement émergée à partir d'Aristote, va se prêter historiquement à de nombreuses variations. Avec la vérité scolastique, l’adéquation de l’intellect humain à la chose se fondait sur l’adéquation de la chose à « la pensée créatrice de Dieu ». Martina Roesner[62] note qu'une fois que la vérité phénoménale originaire eut été supplantée par cette vérité transcendante, la dimension langagière de la vérité s’est réduite à la correspondance établie par l’intellect entre la proposition et l'état des choses.

« Emmanuel Kant admettant avec l’unanimité de la tradition que le jugement est le lieu de la vérité et que, donc la connaissance (recherche de la vérité), culmine dans le jugement »[63], et sans rien changer à l'équilibre de ce face à face, est venu « définir le phénomène comme objet possible de l’intuition d’un sujet, marquant ainsi que ce sont les objets qui doivent se régler sur notre connaissance et non l’inverse »[64].

C’est cette permutation, dont le mérite revient à Kant, qui est qualifiée couramment de « révolution copernicienne ». Toutefois, pour Heidegger, remarquent les traducteurs et interprètes[63] dans l'ouvrage Kant et le problème de la métaphysique, cette permutation exprime beaucoup plus le fait que pour qu'un objet soit saisi comme objet, il faut au préalable qu'il soit saisi comme « étant ». Il devient ainsi patent que la connaissance de l’objet empirique est dépendant de la connaissance ontologique, préséance qui va constituer pour Heidegger le sens authentique de la « révolution copernicienne ».

La variation vraiment décisive de l'ère moderne et l’avènement du règne de la « Technique », dernière étape de cette longue histoire, se trouvait déjà formulée dans les travaux de Descartes avec la prévalence absolue qu'il accorde à la « vérité certitude »[N 6], qui impose aux choses de se soumettre à un certain type de connaissance, la « mathesis »[65] - [N 7]. Connaître n’est dorénavant plus un simple dévoilement mais le moyen de s’assurer d’un pouvoir sur l'étant.

Dans son développement ultérieur, la métaphysique conduit à l’impérialisme de la pensée calculante, si bien qu'entre l'« ego cogito » et la notion nietzschéenne de la « volonté de puissance », nouvelle et dernière figure de la « vérité de l’être », il n’y a pas de discontinuité fondamentale[65] (voir Heidegger et la question de la technique). Jean Beaufret[66] remarque que la figure terminale d’un tel destin se présente comme la mutation totale de la vérité en système de « valeur ». Jean Greisch[67], de son côté, note que malgré la rupture « épochale » que l’avènement des philosophies modernes est censé représenter, Heidegger a pu soutenir que du point de vue ontologique, elles n’apportent rien de nouveau.

Dans les notes rassemblées sous le titre « dépassement de la métaphysique » des Essais et conférences, Heidegger dit explicitement, que la métaphysique est « achevée » parce qu'elle a fait le tour de ses possibilités, la dernière d’entre elles étant l'ère de la technique, rappelle Françoise Dastur[68]. « La métaphysique achevée, qui est la base d’un mode de pensée « planétaire », fournit la charpente d’un ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée. Cet ordre n’a plus besoin de la philosophie parce qu'il la possède déjà à sa base. Mais la fin de la philosophie n’est pas la fin de la pensée, laquelle est en train de passer à un autre commencement. »[69]. Franco Volpi[70] précise que « dans la dernière phase de sa pensée, Heidegger aboutit à la thèse de la fin de la métaphysique, laquelle serait désormais passée dans l’essence de la « technique » moderne : celle-ci serait l’accomplissement de la métaphysique, « la métaphysique comme préhistoire de la technique » ». À ce sujet, remarque Michel Haar[71] si l'époque de la technique en est l’ultime forme, « nous ignorons encore ce que nous réserve l’achèvement de la métaphysique et nous ne pouvons à peine imaginer ce qu'inventera la domination inconditionnée ou la mobilisation totale […] qui ne font que commencer ».

Par cette expression de dépassement, il ne faut pas comprendre que la métaphysique serait passée et morte mais au contraire qu'elle atteint son aboutissement, c'est-à-dire la domination absolue par la « technique » dans le monde[72]. C’est à travers une autre expression allemande la Machenschaft[N 8], intraduisible en français qu'Heidegger caractérise la démesure contemporaine de la « volonté de puissance » (Überwindung der Metaphysik ). Reprenant notamment dans son Nietzsche II, l’analyse nietzschéenne du Nihilisme, il le resitue dans l’histoire globale de l'« oubli de l’être » (Seinverlassenheit ). Tous les affects recensés à propos du désenchantement du monde, la détresse, le déracinement, la désacralisation, sont, selon Heidegger, autant de signes du délaissement de l’être et la manifestation de la Machenschaft auxquels on peut rajouter, le goût du gigantisme, l’extension de la calculabilité à tout l'étant y compris la gestion du parc humain qui va devenir ici, à partir de là, un thème fondamental qui fondera dorénavant toute sa critique de la modernité, de la technique, de l’affairement et de la dictature de la « faisabilité », par laquelle il faut notamment comprendre que tout ce qui peut être techniquement réalisé sera fait quel qu'en soit le coût pour l’humanité de l’homme. « L’homme arraisonné par le Dispositif a affaire désormais à des choses qu’il a toujours déjà prises en vue comme fonds ou stock disponible (en allemand, Bestände) » écrit Jean-François Courtine[73].

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• Gilles Kevorkian, Métaphysiques contemporaines, Vrin, coll. « Thema », 2018, 184 p. (ISBN 9-782711627882, lire en ligne).

• Métaphysique analytique
• Ontologie (philosophie)
• Analogie (métaphysique)
• Heidegger et la métaphysique
• Kant et le problème de la métaphysique

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