L'Idéologie française

Le tournant des années 1980, c’est aussi l’époque où l’étude de la pensée de Martin Heidegger commence à s’imposer largement dans les universités françaises, en même temps que se répandent les mises en garde contre Heidegger. Elles culmineront en 2007 avec la publication de l’ouvrage d’Emmanuel Faye : Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie.

La thèse qui associe l’espace à la paralysie et à la mort, et le temps au progrès et à la vie, ne date pas que des années 1960. C’est Henri Bergson qui formula cette thèse en 1888 dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, et qui la développa considérablement ensuite. Elle constitue la dynamique de sa pensée. Elle impliquait déjà, alors, la remise en cause de la philosophie allemande, assise tout entière sur « l’erreur de Kant », selon Bergson, c’est-à-dire « confondre le temps avec l’espace »[5]. Autrement dit, confondre la vie avec la mort.

Bernard-Henri Lévy constate que le combat vital contre la philosophie allemande, la dénonciation de ses erreurs, la mise en jeu de sa responsabilité dans les crimes les plus abominables, constituent un thème récurrent dans la philosophie française depuis au moins un siècle, que Bergson y joue un rôle central, et que ce thème la traverse et l’agite sans qu'elle songe à mettre en jeu sa propre responsabilité dans les crimes qu'elle dénonce aussi hautement. Lévy en fait la thèse principale de L’Idéologie française.

L’habitude, si rassurante, d’attribuer à l’Allemagne « l’origine de nos plus coupables tentations », selon Lévy[6], dote la pensée française d’un véritable dispositif de protectionnisme des théories proprement françaises, ancrées dans la concrétude nationale et sa fermentation, notamment à l’université où les grands textes de la philosophie allemande mettent trente, cinquante, soixante-dix ans parfois à être pleinement accessibles, et encore, avec de redoutables mises en garde[7] :

« Hegel, gardien de camps ? Nietzsche, père de nos antisémites ? Marx, maître à penser de nos totalitaires ? Encore faudrait-il que Hegel, Nietzsche, Marx il y eût, au paradis des camps, de l’antisémitisme et du totalitarisme français[8]. »

Ce dispositif de discours, de savoirs et de pouvoirs, ce dispositif à la fois conceptuel et politique, que Lévy appelle précisément l’idéologie française, produit une xénophobie intellectuelle qui ne dépend pas seulement de la nécessité de protéger les esprits français de la « vérole » étrangère et de « l’erreur de Kant », elle dépend aussi de la nécessité d’oublier le régime de Vichy et sa révolution nationale, selon Lévy, mais elle dépend encore de la nécessité d’oublier une autre inquiétude, au moins aussi angoissante au regard de l’idéologie française : d’oublier le rôle considérable qu'a joué la pensée de Bergson dans la formation de la philosophie allemande du XX^e siècle, et de celle d’Heidegger en particulier[9]. « Les extases de la temporalité heideggérienne seraient-elles possibles sans Henri Bergson ? » s'interroge Emmanuel Levinas dans une préface d'un livre de Marlène Zarader[10] ; reprise de Éthique et Infini[11]. « Cette question est d'autant plus ironique (selon Levinas) que Heidegger dans Être et Temps accuse Bergson, injustement, de réduire le temps à l'espace » propos rapporté par Camille Riquier[12]

Les pleins pouvoirs, confiés au maréchal Pétain par une large majorité de parlementaires, le conduisent à abroger les institutions qui fondent l'État de droit, à commencer par le Parlement qui l’a élu[13]. Ils lancent une révolution nationale dont l’objectif n’est pas de célébrer la victoire d’Hitler, mais d’épurer méthodiquement et concrètement la France. Lévy affirme que la Révolution nationale organise un État fasciste spécifiquement français, digne d’être un partenaire de l’Allemagne, au même titre que l’Italie ou l’Espagne, et non un serviteur[14].

Les mesures à l’encontre des juifs et des immigrés prises par le régime pétainiste aussitôt installé, en 1940, visent, selon Lévy, à purifier la race française, et non à obéir aux exigences allemandes[15]. Ce train de décrets ne doit rien à ce que l’on présente d’habitude comme les prototypes de la contamination nazie en France : Brasillach, Drieu, Lucien Rebatet, etc. Les « collabos » sont méprisés à Vichy[16]. Le fascisme de Vichy a été pensé et mis en place par des hommes profondément germanophobes, « irrigués de culture et d’humanisme classiques, pétris de bienséance et de conformisme patriotes, qui accouchèrent, quatre ans durant, de la version française de l’abjection du siècle », selon Lévy[17].

L’École des cadres d’Uriage, où se forment les hauts fonctionnaires du régime pétainiste, sollicite le concours de grands lettrés, autant que les revues où se conçoit son idéologie, et jusqu'aux préfectures et aux ministères du régime : Jean Lacroix, Emmanuel Mounier, Thierry Maulnier, Gilbert Maire, Abel Bonnard, etc[18]. Tous ces hommes ont un point commun : ce sont des bergsoniens. Ils ne représentent pas Bergson pour autant, mais véhiculent une « certaine vulgate bergsonienne », remarque Lévy[19].

Bergson, très âgé alors, ne s’impliqua jamais personnellement dans le fascisme « aux couleurs de France ». Juif, il refusa en 1940 le titre d' « Aryen d'honneur » que les autorités de Vichy proposaient de lui conférer[20]. Mais, au-delà de sa personne, sa pensée imprégna si profondément les valeurs de la Révolution nationale qu'elle offre la grille d’intelligibilité qui permet de l’analyser.

En 1976, Michel Foucault analyse l’élaboration en France du concept de « lutte des races » et sa diffusion au XIX^e siècle, quand Marx, par exemple, écrivait en substance à Engels, traduit Foucault :

« Mais, notre lutte des classes, tu sais bien où nous l’avons trouvée : nous l’avons trouvée chez les historiens français quand ils racontaient la lutte des races[21]. »

Au début du XVIII^e siècle, Henri de Boulainvilliers postule que l’histoire de la France résulte de la lutte de deux races : une race inférieure, la « race gauloise » vouée par nature à être dominée, et une race supérieure, la « race germanique », vouée par nature à dominer. La « race gauloise » constitue, selon Boulainvilliers, le peuple de la France ; la « race germanique », la noblesse française, descendant des conquérants francs de la Gaule au temps de Clovis[22]. Le concept de lutte des races est remanié à la fin du XVIII^e siècle par Emmanuel-Joseph Sieyès qui affirme qu'avec la Révolution française vient le temps de la revanche de la « race gallo-romaine » sur la « race germanique »[23] - [24].

Sieyès explique ainsi la vocation légitime du peuple français (gallo-romain, selon lui) à renverser le pouvoir de la noblesse française (d’origine germanique, selon lui) et à accomplir la Révolution en Europe. Cette théorie se diffuse en France, mais également en Allemagne durant les conquêtes de la Révolution et de l’Empire, relayée par les historiens français auxquels songeait Foucault quand il signalait leur influence sur Marx (Augustin Thierry et Auguste Comte, notamment)[25].

« Cette idée d’une histoire générale dont la guerre des races serait le moteur » ne donne pas encore chez Auguste Comte ou chez Karl Marx un véritable racisme, observe Lévy[26]. Ce n’est que dans les années 1850, avec la publication de l’ouvrage d’Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, que le racisme, au sens moderne du mot, se dote d’une théorie générale, toujours à partir du même foyer français.

« Ce qui n’est plus supportable, c’est cette bonne conscience béate qui, chaque fois, nous assure qu'il y a maldonne, que l’horreur n’a pas de place chez nous. […] Nous nous refusons à reconnaître l’évidence : et, pour commencer, la place éminente qu'occupe la culture française – avec d’autres certes, mais bien souvent en avant-garde – dans la formation, l’élaboration, les déplacements du concept moderne de race[27]. »

À l’espèce de racisme manifesté par la noblesse, « sous la forme du sang, c’est-à-dire des ascendances et de la valeur des alliances[28]», Foucault observe que se substitue le racisme moderne, articulé sur « un autre projet : celui d’une expansion indéfinie de la force, de la vigueur, de la santé, de la vie[28]» :

Lévy part des mêmes bases historiques. Et précisément, les thèmes que Foucault série dans le concept moderne de race – l’exaltation de la vie, de son élan, de sa dynamique, etc. –, ces thèmes, Lévy les retrouve au cœur de la philosophie d’Henri Bergson, en particulier dans la conception bergsonienne du Temps.

« Bergson ou l’idéologie française. Le point focal, peut-être, de cette idéologie », constate Lévy[19]. Il ne conclut pas pour autant que Bergson est raciste. « Il est clair que je ne parle pas ici de Bergson lui-même[19].» Ce que Lévy met en cause, c’est le vitalisme qui émane du bergsonisme, et la manière dont il renforce et diffuse le racisme moderne.

Les mises en garde de Bergson contre « l’erreur de Kant », et plus généralement contre la pensée abstraite, inscrite au cœur de la philosophie allemande, mais également grecque, selon lui – et en somme cette idée que les platoniciens, les kantiens, les hégéliens n’ont jamais fait que confondre la vie avec la mort – animent une phobie à laquelle peu d’universitaires échappent en France, selon Lévy, phobie associée à l’impératif de « détester l’abstrait » et de « retourner au concret »[29] - [30]

Ce que Bergson reproche à Kant et à la philosophie allemande, c’est d’inventer un « espace abstrait », un espace qui n’est jamais là, qui n’existe pas, dont personne n’éprouve la présence concrète. Cet « espace abstrait » constitue un concept, c’est-à-dire une loi mathématique qui fait de chacun un semblable, un « même », un « homogène », où s’abolissent les différences entre les hommes, où le Temps n’est plus concrètement vécu et où l'élan vital se décompose, selon Bergson[31].

Ce que Bergson appelle l’Espace, c’est d’abord l’espace au sens mathématique, mais c’est aussi, nécessairement, l’espace au sens démocratique, même si Bergson, là encore, ne s’aventure pas sur le terrain de la politique. Cette déduction, ce sont ses disciples, ceux du Cercle Proudhon en particulier, qui la font[32] - [33].

Lorsqu'il critiquait la Phénoménologie de l'Esprit, Karl Marx ouvrait déjà le procès de l’Espace, à travers l'Homme que concevait Hegel, Homme abstrait qui recouvre en réalité l’entrepreneur, le « self-made-man », et en somme le bourgeois, selon Marx[34].

Cet Homme abstrait offre un concept idéal au capitalisme, selon lui. L’humanisme hégélien n’est pas réellement une science, ce n’est qu'une sorte de religion, le socle de ce que Marx appelle L'Idéologie allemande[35].

Ce qui importe, c’est de fonder la véritable science qui mettra fin au processus d’exploitation des hommes et à la violence, selon Marx[36].

Pour cela, Marx propose de substituer à l'Esprit la Matière, au concept d’Homme celui d'ensemble des rapports sociaux, au concept idéal d'aliénation le concept matériel d'exploitation, et d’analyser les rapports de force réels, notamment économiques, qui sont en jeu dans la société humaine, de la même manière qu'un physicien, en requérant les principes des mathématiques[37], et, en particulier, la nécessité d’imposer une égalité entre les hommes – sans pour autant garantir les libertés fondamentales qu'il juge bourgeoises –, une égalité abstraite reconçue par la véritable science, qu'il s’agit d’imposer concrètement.

En récusant les principes qui fondent l’État de droit bourgeois, comme les tenants de la monarchie de « droit divin », mais d'une façon diamétralement opposée, Marx se réfère toujours à la loi (en tant qu'elle résulte, non plus de Dieu, mais de la science), de même qu'il suppose une différence fondamentale entre société humaine et société animale[38].

L’Homme hégélien détenait le pouvoir d’accomplir le meilleur. Ce pouvoir performant, Marx le transfère à la véritable science au service de la société humaine autant qu'à la société édifiée par cette science[39].

Dans les années 1840, des socialistes et des anarchistes français, Pierre-Joseph Proudhon[40], Alphonse Toussenel[41], Auguste Blanqui[42] en particulier, développent des thèses qui remettent également en cause l’humanisme fondé sur la déclaration des Droits de l’homme, en prônant un racisme révolutionnaire, positif et populaire, qui appelle à la haine des Juifs, des Anglais, des Hollandais, des Américains, dénoncés comme capitalistes par nature[43]. Ce discours s’appuie sur la théorie de la « lutte des races » émanée de Sieyès, mais il se déplace sur un terrain à la fois économique et biologique[44].

Au milieu des années 1850, Arthur de Gobineau ouvre également le procès de l’Homme, mais en de tout autres termes que Marx. Si Gobineau s’oppose lui aussi à l’humanisme, c’est en affirmant l’« inégalité » inscrite en chaque race et, partant, en chaque homme[45].

Toutefois la théorie raciale de Gobineau est imprégnée par la conviction d’un inévitable déclin de la race germanique et des valeurs aristocratiques. Gobineau, sur ce point, se comprend encore dans le même champ conceptuel que Sieyès. Mais Gobineau n’épouse pas les mêmes vues que Proudhon, Toussenel ou Blanqui : son racisme reste attaché à la culture de la noblesse contre-révolutionnaire[26].

En livrant La France juive en 1886, Édouard Drumont conçoit un nouveau genre de royalisme, un « royalisme populaire », où se mêlent les projets du nationalisme, du socialisme et du racisme révolutionnaire, inspiré à la fois par les thèses de Proudhon et de Toussenel, et par celles de Gobineau.

Non plus au nom du « sang » de l’ancienne noblesse, mais à celui du « sang national pur », produit par le peuple en tant que race française, et non par des « aristocrates pourris »[46], Drumont tient un nouveau genre de discours monarchique[47].

Sur cette lancée, Charles Maurras et son organisation, L’Action française, se dotent d’une structure idéologique qui bouleverse radicalement les thèses du vieux parti royaliste fondé par De Maistre, Bonald et Chateaubriand appuyées sur la foi catholique et sur l’Église romaine. Il n’est plus question maintenant de célébrer le génie du christianisme, mais le génie de la race française[48].

« Maurras, écrit l’abbé Mugnier en 1910, prétend que le catholicisme romain ôte son « venin » à l’Évangile. L’Action française, c’est le catholicisme sans le christianisme[49].»

Les royalistes traditionnels, les monarchistes « de droit divin », contestaient déjà le principe d’égalité qui fonde le droit républicain, mais ils admettaient que l’homme en tant que tel, conçu par le christianisme et par Paul de Tarse en particulier, constituait un concept sacré, au moins en théorie. Ce n’est plus du tout le cas pour les maurrassiens, qui ne respectent, dans l’Église romaine, qu'une structure sociale et idéologique qu'il ne s’agit plus que de noyauter pour en faire un outil de propagande de l'Action française[50].

Depuis la défaite de 1870, des dirigeants de l’université française (Ernest Lavisse, Gabriel Monod, Émile Boutroux) se rendent régulièrement dans les universités allemandes, avec la conviction que la défaite a aussi des causes intellectuelles, pour prendre modèle sur l’organisation des études philosophiques en Allemagne. Pour autant, il ne s’agit pas, pour eux, d’ouvrir à la pensée de Hegel les portes de l’université française, mais de susciter en France l’élaboration d’un hégélianisme de substitution, d’un hégélianisme reconçu selon des données essentiellement françaises, selon Lévy[51].

À la fin des années 1880, Bergson rouvre à son tour le procès de l’Homme et de son abstraction, en lui opposant le concept d’« hétérogénéité » qui offre, selon lui, comme son moteur et son énergie au Temps :

« La durée, ainsi rendue à sa pureté originelle, apparaîtra comme une multiplicité toute qualitative, une hétérogénéité absolue d'éléments qui viennent se fondre les uns dans les autres[52]. »

Le pouvoir d’accomplir le meilleur que Hegel accordait à l’Homme, ce pouvoir performant Bergson le délègue à la Vie, pour peu qu'elle soit vécue dans l’hétérogénéité. La Vie ne peut que triompher de la Mort. Elle dégage un optimisme pur et simple : le « vitalisme » où se crée en somme, selon Lévy, un hégélianisme sans humanisme[53].

Dans les années 1880, Nietzsche conçoit également une sorte d’hégélianisme sans humanisme, comparable sur bien des points à celui de Bergson – le refus d’adhérer au platonicisme, au kantisme, à l’égalitarisme, etc., – si ce n’est que Nietzsche charge sa pensée d’un surhumanisme qui commande de devenir réellement le rival de Dieu.

Selon Levy, Nietzsche déploie sa langue sur un fond sombre, il n’hésite pas à employer les invectives, à lancer des appels à l’élimination des malades[54], il sort délibérément du langage universitaire, alors qu'au contraire Bergson se maintient dans la tradition de l’université française, en évitant à la fois le « jargon » de la philosophie allemande et les « jurons » de Nietzsche ou de Marx.

De la même manière, le procès de la pitié – « vertu des faibles et des infirmes » en termes nietzschéens –, ce procès, Lévy le reconnaît dans le discours de Maurras, mais Maurras l’instruit dans ses propres termes, dans une langue aussi classique que celle de Bergson[55]. Maurras et Bergson y acquièrent l'autorité morale qui leur vaudra d'être élus et de siéger ensemble à l'Académie française.

Les maurrassiens et les bergsoniens investissent les grandes structures humanistes françaises pour se doter d'un visage respectable, éthique, institutionnel, et les instrumentaliser[56] - [57] : l'Église, l'Université, l'Armée, la magistrature, la diplomatie, la haute fonction publique, l'École normale supérieure, le Collège de France, l'Académie française, etc., alors que les marxistes sont considérés comme des éléments subversifs par ces mêmes institutions.

Lévy avance que l'anti-humanisme bergsonien, fondé sur le rejet radical des mathématiques, ne s’accorde pas du tout avec l’anti-humanisme marxiste, fondé au contraire sur la nécessité d'y recourir. En revanche, il s'accorde avec l'anti-humanisme français et sa tradition spécifiquement raciste, inaugurée par Gobineau et développée par Maurras, tradition dont s'écarte également Nietzsche – qui, si eugéniste qu'il soit, n'envisage pas une sélection proprement raciale.

Marx et Nietzsche n'inscrivent pas l'idée de race au cœur de leur pensée, alors que l’ « hétérogénéité absolue » qu'exalte Bergson ne contredit en rien l’« inégalité raciale » que conçoivent Gobineau et Maurras : hérétogénéité ou inégalité renvoie au sentiment d’une différence essentielle, vécue concrètement par chacun, mais qui n’implique pas pour autant un concept, ni même un nom communs[58].

Qu'une table soit différente d’une autre, n’empêche pas qu'on puisse concevoir l’idée de « table » et dire « une table ». Qu'un homme soit différent d’un autre, n’empêche pas non plus qu'on puisse concevoir l’idée d’« homme » et dire « un homme ». C’est ce raisonnement que contestent Gobineau, Maurras et Bergson, chacun à sa manière, en récusant le principe abstrait qui fondent la pensée conceptuelle et, partant, la langue elle-même, puisque parler, c’est forcément abstraire[59].

L’idéologie de la différence (inégalité raciale ou hétérogénéité absolue) constitue le socle de l’idéologie française, selon Lévy :

« En d’autres termes, lorsqu'un sujet en torture un autre, lorsqu'un groupe en opprime un second, lorsqu'un régime fait profession de mutiler et de mortifier, ce n’est pas, comme on le dit trop souvent, que, du haut de je ne sais quelle arrogante généralité, ils n’auraient que du dédain pour l’autre, le différent, le particulier, – mais parce qu'ils ne pensent qu'à cela au contraire, qu'ils ne pensent plus qu'en termes de différences, qu'ils ne voient plus partout que de la radicale altérité, et qu'aveugles désormais à ce qui les conjoint à leurs victimes, ils n’ont plus le moindre interdit pour la machine à tuer. En bref, il n’y a pas d’éthique possible sur la base d’une idéologie de la différence : et dire que nous sommes tous essentiellement, substantiellement, de part en part différents, c’est toujours et inévitablement prendre le risque du fascisme[60]. »

Charles Maurras postule que le « pays réel », le « pays vrai », c’est-à-dire la France raciale, foncièrement royaliste et antisémite, s’oppose au « pays légal »[61], autrement dit à l’État de droit, à la République française, à « la France enjuivée et démocrassouillée »[62]. En opposant le Temps, concrètement vécu, vif et sain, à l’Espace, mathématiquement conçu, abstrait et mortifère, Bergson livre la théorie philosophique qui va permettre aux maurassiens de se rapprocher des bergsoniens.

Si le poids électoral de L’Action française reste limité, son influence gagne les profondeurs de la société française, relayée par des écrivains, des sociologues, des journalistes qui trouvent, par ailleurs, dans le vitalisme de Bergson un renfort philosophique et une stimulation politique.

« Le fascisme, paradoxalement, commence toujours, avant de donner la mort, par proclamer sa foi en la Vie. Avant d’être l’appareil mortifère que l’on sait, il est toujours et premièrement une grande et bruyante célébration vitaliste. Il ne peut tuer, plus exactement, et tuer de sang-froid, qu'après qu'il a décrété que je suis, moi, sa victime, rien que du vivant. Ou, plus exactement encore, c’est parce qu'il tient que je ne suis rien que ce vivant qu'il peut, sans le moindre remords, me traiter comme il traiterait n’importe quel autre amas de cellules, de matières ou de poussières organisées[60]. »

Pour autant, Bergson et Maurras n’entretiennent pas de bons rapports. Mais leur antipathie personnelle n’empêche pas des maurrassiens de fréquenter le cours de Bergson au Collège de France où ils retrouvent des socialistes, des anarchistes, des syndicalistes révolutionnaires. Conduits notamment par Charles Péguy, Daniel Halévy, Georges Sorel, Édouard Berth, Georges Valois, etc., ces hommes de gauche restent attachés aux thèses du racisme révolutionnaire prônées par Proudhon, Toussenel et Blanqui. Elles les engagent à se rassembler dans un même mouvement avec les maurassiens.

Le Cercle Proudhon, fondé en 1911, réunit les tendances politiques représentées au cours de Bergson, issues tant de la droite que de la gauche, unies par le même vitalisme, par la même détestation de la pensée abstraite et de la démocratie, et par la même idéologie de la différence[63].

« Une institution est née où, pour la première fois dans l’histoire de l’Europe, des hommes de gauche et de droite vont, ensemble, filer la trame d’un discours qui reprendra tous les thèmes épars de la critique de la ploutocratie, de la haine du cosmopolitisme, du procès de l’intellectualisme décadent ou d’un antisémitisme désormais monochrome. Le national-socialisme lui-même est né[64]. »

Il est vrai que les bergsoniens ne se retrouveront pas tous à Vichy dans le cabinet du maréchal Pétain. Il en est qui rejoindront la France libre à Londres, à commencer par le général de Gaulle. Toutefois Lévy remarque que De Gaulle se détache du bergsonisme et rompt avec l’idéologie française quand il rappelle que la France, avant d’être concrète, est d’abord un concept, une « certaine idée de la France ».

La France concrète, le « pays réel », en juin 1940, c’est la France pétainiste, dans son immense majorité. La France abstraite, le « pays légal », c’est la France libre, telle que la conçoivent à peine quelques milliers de Français alors. La France se pense conceptuellement, elle se donne une loi abstraite – un principe mathématique qui fait que le droit s’applique à tous les hommes, quelles que soient leurs différences – avant d’être réellement vécue, selon Lévy[65].

Durant des millénaires, les mathématiques furent associées à la musique, à la poésie, à la peinture, à l’art : « la vérité esthétique aussi bien que la vérité scientifique », dépendent des mêmes « mystérieuses lois », concevait Proust[66]. Mais, depuis le début du XIX^e siècle, l’université française n’a cessé de disjoindre « vérité esthétique » et « vérité scientifique ». Bergson oppose frontalement l’univers du sensible à l’univers du conceptuel, autrement dit la culture française, proprement littéraire, à la culture allemande, proprement scientifique[67].« Le résultat c’est, bien entendu, le règne durable de la sottise et un obscurantisme culturel », selon Lévy[68].

À Einstein, l’université française oppose Bergson, lors d’un débat fameux où Bergson réaffirme que ce qui est réellement vécu est le contraire de ce qui est scientifiquement conçu[69], en se référant à « une conscience suprême capable de sympathiser instantanément ou de communiquer télépathiquement[70]. »

La conscience selon Bergson « ne résidant nullement dans le cerveau, les diverses consciences devraient être tout naturellement en communication » expliquait Proust[71]. Bergson rêve d’une société où chacun sait ce que l’autre éprouve, ce que l’autre pense, ce que l’autre fait, une société parfaitement transparente, délivrée de toute inquiétude, traversée en permanence par un savoir immédiat, synthétique, absolu, qui, précisément, ne peut pas s’assimilier à la science, à son analyse et à ses lois.

Pour beaucoup de ses disciples, ce n’est pas seulement un rêve, c’est une réalité qu'il faut imposer par force. Mais s’il s’agit pour eux d’hétérogénéiser la société, il ne s’agit pas moins de faire fusionner les individus abstraits dans un corps concret, national et social, à la fois un et multiple, dont chacun serait un membre, travaillant à une fonction spécifique, où intérêt personnel et intérêt collectif seraient naturellement confondus.

Comment opérer concrètement la fusion nationale et sociale ? Bergson, lui-même, n’y répond pas. Toutefois, à partir des mêmes données, Maurice Barrès, Charles Péguy, Georges Sorel envisagent trois hypothèses, où se dessinent les trois axes du devenir national-socialiste, selon Lévy[72] :

Maurice Barrès est élu député de Nancy en 1889 sur la base d’un programme soutenu par un Comité républicain socialiste nationaliste[73]. Il affirme :

« Les intellectuels, pour lesquels “la patrie, c'est une idée”, ne se sentent plus spontanément d’accord avec leur groupe naturel et ils ne s'élèvent pas jusqu'à la clairvoyance qui leur restituerait l'accord réfléchi avec la masse[74]. »

À la France divisée par la démocratie, par les idéaux de l’État de droit, par les imaginations individuelles[75], Barrès propose de substituer la France naturelle, unifiée par le sentiment national et local, éprouvé au sein de la famille, du village, de la race, et véhiculé jusqu'au sommet de l’État[76], une France vivifiée par la conviction que « l'individu n’est rien, la société est tout[77]».

Les membres d’une nation ne pensent pas par eux-mêmes, selon Barrès ; tout au contraire ils sont « pensés » par leurs parents, par leur race, par leur nation, bref par la psychologie et la physiologie qui organisent ce qu'il appelle le « roman de l’énergie nationale[78] », le carburant essentiel, « le secret de la vie que trouve spontanément la foule[79] ». La nation est un corps vivant, mental et dynamique, déterminé par l’être collectif et national[80] :

« C'est la loi de l'être collectif et national qu'il importe de discerner et d'adorer[81]. »

Être qui s’éprouve dans un espace vital et énergétique affecté en permanence par des agents morbides : des ennemis raciaux extérieurs (les « Teutoniques » et les « Anglo-saxons » en particulier[82]), des ennemis raciaux intérieurs (les Juifs[83], les immigrés, les cosmopolites[84]), des ennemis conceptuels (l’intellectualisme, l’abstraction, la « loi générale »[85]), contre lesquels il s’agit de lutter comme contre autant d'infections.

La nation se doit d’être en expansion, tant sur le plan territorial (jusqu'à l’ensemble de la rive gauche du Rhin) que sur celui du moral ou du physique.

Le vitalisme sort du champ conceptuel pour se doter d’un enjeu proprement politique, qui vise à la fois les électeurs de la gauche et de la droite, auxquels Barrès livre, non seulement une vision d’ensemble, mais les objectifs d’une revanche totale : revanche contre l’Allemagne, contre les juifs, contre les intellectuels, contre les démocrates, contre les étrangers, etc. La fusion nationale se crée dans l’offensive, elle exige une vérité au service de la France, une « vérité française, c’est-à-dire celle qui est la plus utile à la nation[86]. »

Barrès est l’un des premiers hommes politiques qui ait « songé à faire de la haine raciale en tant que telle un slogan, une arme, une quasi technique de coup d’état », selon Lévy[87]. La politique des masses, l’anti-intellectualisme militant, le culte de la force, la religion vitaliste : l’essentiel est déjà, selon Lévy : Barrès est « le premier authentique national-socialiste européen[88]».

Barrès invente un concept. S’il émane du boulangisme, et du projet d’installer une dictature militaire en France, le concept barrésien va bien au-delà de son contexte. Le coup d’État du général Boulanger échoua. Le concept demeure.

Les dirigeants de la III^e République, en 1923, offrirent à la dépouille de Maurice Barrès des obsèques nationales, comme à Victor Hugo.

Si Maurice Barrès est le Victor Hugo du fascisme, Charles Péguy occupe une place tout aussi éminente dans le même panthéon, selon Bernard-Henri Lévy. Barrès assignait à la France de réaliser la fusion des individus dans l'énergie nationale. Péguy conçoit la fusion des individus en profondeur « dans la sève et le sang de la race[89] ».

Invocation de la mémoire collective, télépathique, animale, instinctive, associée tout autant à la terre, au terroir, à son engrais, à sa puissance minérale et tellurique, Péguy produit une mystique de la race[90]. « L’idée de race, ici, n’a plus tout-à-fait le même sens qu'elle avait chez Barrès », remarque Lévy. « Les péguystes ont raison de dire qu'il faut l’entendre au sens figuré et de façon métaphorique[91].» Pour autant, cette métaphore ne lui paraît pas rassurante. La race, chez Péguy, renvoie à une communauté close, autogérée naturellement, enracinée dans le local, le voisinage, l’amitié, la parenté, la filiation, mais encore (c’est là où il se distingue de Barrès) à des forces magnétiques, archaïques, païennes, confondues avec un christianisme proprement français, un christianisme racial, immanent, terrestre, sans transcendance, sans loi, sans thèses[92].

Race nationale et masse sociale restaurent la religion de toujours, celle de la vie pure et simple[93], celle qui absorbe les individualités dans le vivant total, inscrit au plus profond de soi, en l’être-sans-nom à l'opposé du Nom qui fonde la transcendance biblique et de la responsabilité dont chacun tire son nom propre :

« Pourquoi ne pas le dire, il s’enfonce avec orgueil dans l’anonymat. L’anonyme est son patronyme. L’anonymat est son immense patronymat. Plus la terre est commune, et plus il veut être poussé de cette terre. Plus la nuit est opaque, et plus il veut être sorti de son ombre. Plus la race est commune, et plus il a de la joie secrète et il faut le dire un secret orgueil à être un homme de cette race[94]. »

Si l’hétérogénéisation de la société réclame paradoxalement d’homogénéiser les individus, c'est parce que l’individualité n’est qu'une illusion nocive, pour Péguy. L’hétérogénéisation commande nécessairement le fonte des êtres les uns dans les autres dans le seul hétérogène qui soit en réalité : l’hétérogène racial, où se lester de son nom et, partant, de ses responsabilités, dans l’anonymat absolu.

Péguy se conçoit les mêmes ennemis que Barrès : la Démocratie qui divise la masse raciale, l’Intellectuel qui suscite les débats vicieux, l’Argent qui infecte[95].

Mais, ces ennemis, Péguy les repère plutôt à gauche, alors que Barrès balisait un champ orienté plutôt à droite. Péguy s’en prend surtout à Jean Jaurès et à un socialisme qui pactiserait avec les ennemis[96]. Si Barrès partageait avec Maurras le rêve d’un coup d’État radical, Péguy partage avec Bergson celui d'une révolution tout aussi radicale, sans rien devoir à Marx pour autant, une révolution proprement bergsonienne :

« Nous devenons incapables de voir l’évolution vraie, le devenir radical. Nous n’apercevons du devenir que des états, de la durée que des instants, et, même quand nous parlons de durée et de devenir, c’est à autre chose que nous pensons[97]. »

« Qu'ils le veuillent ou non, les bons ouvriers de la révolution qui reste à faire seront nécessairement les compagnons de Péguy », disait le maréchal Pétain[98] - [99].

Dans la tradition de l’anarchisme émanée de Proudhon et du syndicalisme révolutionnaire, Georges Sorel rêve d’une grève générale, tout aussi radicale[100] - [101]. Seulement il faut l’organiser et s’organiser. Cela implique de recourir à la violence[102], mais cela implique surtout de constituer une force selon un principe militaire.

Son disciple, Édouard Berth explique qu'il y a « deux noblesses », celle de « l’épée » et celle du « travail »[103], en appelant au « réveil de la force du sang contre l’or[104]», par l'insurrection des « compagnies ouvrières, véritables armées de la révolution où le travailleur, comme le soldat dans le bataillon, manœuvre avec la précision de ses machines[105]»[106].

La grève générale n’est qu'un mythe, selon Sorel :

« Il importe peu que la grève générale soit une réalité partielle, ou seulement un produit de l'imagination populaire. Toute la question est de savoir si la grève générale contient bien tout ce qu'attend la doctrine socialiste du prolétariat révolutionnaire[107]. »

C'est un mythe fusionnel, et c’est ce qui compte concrètement : « Les grèves ont engendré dans le prolétariat les sentiments les plus nobles, les plus profonds et les plus moteurs qu'il possède ; la grève générale les groupe tous dans un tableau d’ensemble et, par leur rapprochement, donne à chacun d’eux son maximum d’intensité[107]»[108].

Le mythe de la grève générale produit le flux mobilisant, militant, énergisant qui, passant d’un homme à un autre, leur impose à chacun une fonction, une tâche, un travail, comme dans une armée, une armée en alerte permanente, une armée de tous les jours, une armée confondue avec l’organisation du travail que Sorel conçoit[109].

S'opposant au principe de l’État de droit, le dispositif envisagé par Sorel, dont Berth développe ensuite la théorie, ne commande pas moins des règlements qui s’appliquent à une société méticuleusement hiérarchisée par catégorie, par métier, par degré d’autorité, toujours selon le même principe militaire qui, vécu au quotidien, forme autant de corporations dont chacune dispose d’un statut particulier, et auxquelles les individus se soumettent eux-mêmes sans cadre légal pour y faire objection[110], en préfigurant l'organisation fasciste dont Mussolini s'est directement inspiré[111] - [112]. C'est sur ce point, notamment, que Sorel et Berth rejoignent les conceptions sociales de Maurras et de l'Action française, jonction qui permet leur conciliation au Cercle Proudhon.

L’organisation du travail ne conçoit que des experts, spécialisés dans leur domaine de compétence, et obligés de s’y tenir. Ce que Sorel reproche aux juifs, précisément, c’est de sortir du domaine qu'il leur assigne et de se mêler de ce qui ne les regarde pas :

« Nul ne songerait chez nous à regarder les Juifs comme des ennemis du pays, si ceux-ci consentaient à vivre comme de simples citoyens : exerçant un métier honorable quelconque, s’occupant de leurs œuvres religieuses, coopérant à la culture générale dans la mesure du possible ; malheureusement les Intellectuels juifs se prennent pour des petits Messies et leur nation se croit tenue de les soutenir dans leurs expéditions. Pour avoir le droit de se dire artisans des grandes transformations, les écrivains juifs s’acharnent contre le patrimoine spirituel de la Cité à laquelle ils ont été agrégés par le hasard des migrations ; de telles entreprises ne peuvent manquer de provoquer des colères légitimes[113]. »

L’organisation nationale et sociale, selon le modèle que construisent Sorel et Berth, prévoit une violence déjà là depuis toujours, ancrée selon eux dans l’inconscient collectif et dans ses forces vives, à activer s’il faut, quand il le faut, mais sans jamais cesser de la maintenir[114].

Barrès, Péguy et Sorel laissent entrevoir les trois axes conceptuels selon lesquels s’accomplira la Révolution nationale entre 1940 et 1944, s'épousant tous trois pour donner à Vichy son visage conservateur et son visage futuriste, selon Lévy[115]. La devise « Travail, famille, patrie » ne lance pas seulement le mot d’ordre du protectionnisme, du corporatisme, du racisme, elle convoque également le modernisme, la grande industrie, le capitalisme le plus offensif, à condition toutefois qu'il progresse, ce modernisme, selon un plan conçu par les experts au service de la Révolution. Modernisme qui n’est pas moins à l’œuvre en Italie fasciste, en Allemagne nazie ou en Russie soviétique.

Les experts de Vichy parlent la langue de la croissance, du rendement, de la productivité, de l’efficacité économique, de la rationalisation des choix[116]. L’abstraction, les mathématiques, les sciences, récusées quand il s’agit d’instituer un État de droit, sont requises au contraire quand il s’agit d’organiser la vie en détail, mais maintenues dans le domaine qui leur revient, soigneusement séparées des lettres, de la philosophie, de l'éthique et de la justice. Et, en dernier ressort, les théoriciens des régimes totalitaires attribueront leurs propres responsabilités dans les massacres de masse du XX^e siècle aux sciences, aux mathématiques, à la « technique »[117] - [118].

Le régime de Vichy, si volontiers traditionaliste, se fait l’activiste d’une logique nouvelle, prônée par ses planificateurs. « Cette logique, remarque Lévy, n’a apparemment plus rien à voir avec celle de la terre, du sang, de la race, de la nation d’antan puisqu'elle se construit dans le béton, les statistiques et les grands bruits de ferraille[119]». Conception qui doit beaucoup à Sorel, mais qui n’est pas contradictoire avec celles de Barrès et de Péguy : elles s’enchaînent l’une l’autre, conséquence nécessaire du vitalisme, du culte de l’énergie et de l'organicisme pour qui n’existe qu'une seule usine universelle où éprouver le concret – et ressentir, tout aussi concrètement, la pression des schémas totalitaires jusque dans les sociétés les plus démocratiques dont l’État de droit ne peut guère que limiter les effets[120].

Daniel Halévy évoquait dans ses Souvenirs Georges Sorel et Charles Péguy « bras dessus bras dessous, le vendredi à cinq heures moins quart », au Collège de France, allant écouter le cours de Bergson[121].

Lévy soutient que le bergsonisme investit en force le syndicalisme révolutionnaire et le Parti communiste français avec Sorel et Berth ; il n’investit pas moins la philosophie allemande via Husserl et Heidegger. L’influence de la pensée de Bergson sur la société de son temps est considérable[122]. Le prix Nobel de littérature lui est attribué en 1927.

« Est-il d’un bien bon Français de parler de “race” “française” ? » écrivait Proust à Daniel Halévy[123], alors que les maurassiens et les bergsoniens publiaient conjointement en 1919 un manifeste où ils affirmaient « qu'il est dans la destination de notre race de défendre les intérêts spirituels de l’humanité[124]».

« Devant la faillite universelle de l’économie libérale, presque tous les peuples se sont engagés dans la voie d’une économie nouvelle. Nous devons nous y engager à notre tour et regagner le temps perdu », affirmait le maréchal Pétain en lançant la Révolution nationale en 1940[125]. Lévy remarque :

« Le Maréchal, à ce compte, ne croyait pas si bien dire dans l’exhortation faite à son peuple de "rattraper le temps perdu" : à les observer les uns et les autres, tous à leur place et dans leur rôle, manège grinçant d’ombres de chair, d’un coup advenues à elles-mêmes, on songe irrésistiblement à une gigantesque et macabre parodie du "temps retrouvé"[126]. »

Proust laisse percevoir le travail de l'idéologie française à travers la plupart de ses personnages : « Si nous avions un gouvernement plus énergique, tout ça devrait être dans un camp de concentration. Et allez donc ! » fait-il dire à M^me Verdurin[127]. Le « bal de têtes » du Temps retrouvé chez M^me Verdurin préfigure les élégances du régime de Vichy. « Mais ce n’est nullement à la télépathie et à la théorie de Bergson que j’attribue cette description de faits que je ne pouvais connaître », expliquait Proust à propos de faits qu'il inventait dans son roman et qu'il retrouvait dans la vie :

« Je crois qu'elle est une conséquence logique de prémisses vraies. Est-ce qu'il n’y a pas un théorème qui dit : quand deux triangles semblables, etc., eh bien je crois que cette géométrie est vraie aussi pour l’humanité, et qu'en ne s’écartant pas d’un raisonnement juste on trouve naturellement avec la précision la plus subtile ce que la vie contrôle ensuite[128]. »

Lévy sollicite le même raisonnement, le même théorème, la même concept : celui qui fait de chacun un semblable.

« Il n’y a pas d’individualisme qui ne porte en lui le germe ou la promesse d’une forme de totalitarisme : le premier démultiplie ce que le second unifie, – et cela s’appelle la démocratie », écrivait Lévy en 1977 dans La Barbarie à visage humain[129]. Ce constat, il ne le remettait pas en cause dans Le Testament de Dieu en 1979 : la démocratie découlait du logos, de la raison conçue par la philosophie grecque ; à soi seule, la démocratie ne produisait pas l’État de droit ; pour le produire, il lui fallait éprouver la nécessité de la loi universelle telle que la conçoit la littérature juive, c’est-à-dire l’idée que chacun a une âme singulière, d’où tirer son nom propre, sa parole et sa responsabilité.

Lévy admet maintenant que la démocratie à soi seule, c’est déjà la loi universelle. Athènes et Jérusalem ne sont pas aussi radicalement opposées que Lévy l’envisageait dans Le Testament de Dieu. Il y a bien un lieu où « les deux côtés se rejoignent » : ce lieu, c’est Rome, c’est l’Église romaine, urbi et orbi, où concilier le « concept » et le « nom » dans l’âme judéo-platonicienne. Ce lieu, c'est également l'école freudienne de Paris ; ce lieu, c'est cosmopolis[130].

Seulement le droit d’avoir une âme, c'est pouvoir transgresser la loi[131], avec nécessairement un risque : le péché – l’individualisme, l’égoïsme, le narcissisme, bref l’être aliéné selon Hegel : le sujet qui perd son âme, qui perd son temps, qui perd l’objet de sa pensée. Objet sans substance, objet abstrait, absolument vide qui induit, précisément, l’espace mathématique que réprouvait Bergson, mais sans quoi on ne peut pas penser, selon Hegel[132].

L’aliénation traduit, en termes hégéliens, ce que la philosophie judéo-chrétienne appelait la conscience du péché, passage nécessaire pour accéder au repentir et au salut, autrement dit à la dialectique qui permet à l’homme de s’extérioriser et de progresser dans la conscience de la liberté, selon Hegel[133].

Ce concept d’aliénation (lié à celui de libération qu’il commande implicitement), Marx constatait qu’il n’était pas scientifique[134]. Ce sont les conditions matérielles d’exploitation des hommes, et les rapports de force qu’elles impliquent, qui déterminent les idées, selon Marx. L’Homme n’est qu’une « forme sociale déterminée »[135].

Le pouvoir, selon Marx, agit toujours sur les déterminations : si elles tiennent à des causes économiques, et en particulier à l’impératif, pour la classe dominante, de tirer profit des dominés, elles ne dépendent pas seulement de l’exercice de forces matérielles, elles dépendent au moins autant de forces idéologiques qui vont légitimer la violence des dominants, par l’enseignement de valeurs morales en particulier.

Assumé principalement par l’Église durant des siècles, selon Marx, ce travail sur le moral, la révolution industrielle l’a transféré à des idéologues laïcs qui substituent au concept de Dieu (élaboré pour servir l’Ancien Régime) le concept d’Homme, propre à servir les intérêts de la bourgeoisie selon le même principe, à ceci près que l’âme chrétienne, ou l’objet immédiat de la pensée selon Hegel, était encore un vide, alors que l’Idéologie allemande y loge « l’essence de l’espèce humaine »[136].

Espèce virtuelle, spirituelle, universelle, pour les idéologues allemands (Feuerbach, en particulier), elle deviendra bien plus concrète pour les idéologues français, qui préféreront, selon Lévy, abandonner le concept d’Homme pour imposer celui du Vivant, de la Race, et partant, celui du national-socialisme.

Cette critique, la science marxiste a été incapable de l’entreprendre, parce qu’elle n’a jamais été considérée que comme un mythe, au même titre que la grève générale, par les partis communistes, selon Lévy[137]. Le marxisme a été vidé de son contenu scientifique par des hommes comme Sorel ou Berth pour servir les ambitions d’une nouvelle aristocratie en formation, experte en modernisme et ivre d"optimisme, selon un schéma qui n’implique pas qu’un pouvoir vertical s’exerçant par le haut, mais des pressions qui partent du bas ou de la périphérie, et qui s’accordent, qui s’unissent peu à peu, non sans tensions, pour accomplir la révolution fasciste, selon des modalités qui diffèrent d’un pays à l’autre, mais auxquelles les concepts élaborés en France au tournant du XIX^e et du XX^e siècle servent de points d’appui stratégiques[138].

« J’étais anti-stalinien. J’avais déjà une image du Parti communiste et de l’Union soviétique incompatible avec la gauche démocratique à laquelle j’ai toujours voulu demeurer fidèle. Mais je ne voulais pas exprimer des objections politiques qui auraient pu être confondues avec quelque réticence conservatrice », racontait Jacques Derrida. « J’étais paralysé devant quelque chose qui ressemblait à une sorte de théoricisme avec un T majuscule[139]. »

Voilà exactement ce que Marx entendait par « idéologie », mais rapporté maintenant au principe qui fonde les mathématiques : les mathématiques restent opérantes en pratique, mais elles ne peuvent plus déterminer la pensée, elles se soumettent elles-mêmes à la « raison du Parti » – Barrès dirait à la « raison française »[140].

Ce que l’Église a fait en rompant spectaculairement avec le Parti royaliste, le marxisme ne l’a pas fait avec le Parti communiste, qui n’a jamais été pour Lévy qu’« un parti d’extrême-droite »[141].

Droite et gauche radicales se vivent, selon Lévy, dans l’adhésion à une religion païenne, haïssant l’abstraction. « C’est tour à tour la Vie, l'Homme, l'Amour, le Droit, la Justice, le Peuple, la Révolution. Quelquefois ces abstractions variées se fondent les unes dans les autres, car Michelet manquait à un rare degré de l'art de distinguer ; elles font masse contre un commun adversaire, qui s'appelle, selon les besoins d'un moment, la Mort, la Bête, la Haine ou l'Autorité… Ces conceptions d'un manichéisme incertain nous ramènent, malgré la pompe des majuscules et l'emphase du style, aux premiers bégaiements du haut Moyen Âge », écrivait Charles Maurras à propos de Michelet[142]. Ce discours, presque mot pour mot, gauche et droite radicales le tenaient encore à la fin des années 1970.

« Le pouvoir, ça marche comment ? Suffit-il qu'il interdise fortement pour fonctionner réellement ? Et puis : est-ce qu'il s'abat toujours de haut en bas et du centre à la périphérie ? », se demande Michel Foucault dans un entretien avec Bernard-Henri Lévy en 1977. « De fait, remarque Lévy, j'ai vu, dans La Volonté de savoir, ce déplacement, ce glissement essentiel : que vous rompez nettement cette fois avec un naturalisme diffus qui hantait vos livres précédents. […] Le thème finalement commun à la Vulgate marxiste et au néogauchisme : ”Sous les pavés, la plage.” – Si vous voulez, répond Foucault, Il y a des moments où ces simplifications sont nécessaires. Pour retourner de temps en temps le décor et passer du pour au contre[143]».

Depuis La Barbarie à visage humain jusqu’à L’Idéologie française, Lévy se pose la question : comment rompre avec le bergsonisme ? L’influence de Proust est déterminante dans ce projet, celles d’Althusser et de Foucault également, mais il rappelle aussi celle de Jean-Toussaint Desanti.

Parmi les critiques positives, Philippe Sollers considère L'Idéologie française comme « un livre-clé qui a fait tomber bien des tabous, et qui reste pleinement d'actualité[146] » :

« L'une des plus grandes qualités de Lévy est là : il force le tourbillon informatique à engager le débat fondamental, à travers la mémoire sanglante, à exposer ce sur quoi il s'est édifié […]. C'est la première fois, je crois bien, qu'on écrit aussi réellement, aussi physiologiquement, la réalité fondamentale du fascisme, avec son bras droit, son bras gauche […]. Un livre dix mille fois plus efficace, donc, que dix manifestations de masse, trente pétitions, cinquante éditoriaux ou tribunes indignées ou sentimentales, mais n'expliquant rien, comme si tout le monde avait peur de dire, au fond, de quoi il s'agit[147]. »

Jean-Toussaint Desanti dans le Matin de Paris[148], salue un livre « dur à entendre » mais « salutaire » et qui « réveille ». Jorge Semprún dans Le Point[149] demande que l'on « prête au travail de Bernard-Henri Lévy une attention qui dépasse les humeurs de la mode et le mode de l'humeur. »

Raymond Aron critique L'Idéologie française et la méthodologie de Lévy :

« Un auteur qui emploie volontiers les adjectifs infâme ou obscène pour qualifier les hommes et les idées invite le critique à lui rendre la pareille. Je résisterai autant que possible à la tentation, bien que le livre de Bernard-Henri Lévy présente quelques-uns des défauts qui m’horripilent : la boursouflure du style, la prétention à trancher des mérites et des démérites des vivants et des morts, l’ambition de rappeler à un peuple amnésique la part engloutie de son passé, les citations détachées de leur contexte et interprétées arbitrairement. […] le livre ne se prête guère à une discussion objective, selon le mot consacré dans les universités. II n'apporte aucun fait, aucun document, aucun texte que l'on ne trouve dans les quelques livres dont Bernard-Henri Lévy a tiré, pour l'essentiel, la matière qu'il triture à sa manière. Ce qui lui appartient en propre, c'est une certaine mise en place d'un corpus de mots ou de phrases. Or, cette mise en place est à tel point commandée par le propos de l'auteur que l'on se demande s'il vaut la peine de discuter avec un « philosophe » qui s'arroge le rôle de justicier[150]. »

Aux critiques de Raymond Aron dans L'Express, Jean-François Revel répond que si la thèse de Lévy peut « déchaîner une aussi intolérante véhémence c'est sans doute qu'il y a quelque part un cadavre dans le placard. » Quant aux « menues fautes d'inattention » reprochées à l'auteur, Revel dit en avoir « des armoires entières à la disposition du CNRS et des Hautes Études au cas où, d'aventure, ces deux augustes prytanées souhaiteraient faire leur autocritique[151]. »

Pour Pierre Nora,

« Lévy profère des énormités. N’en trouve-t-on pas dans les thèses les mieux brevetées, comme l’objecte Jean-François Revel ? Ce n’est pas un argument. Le problème, en effet, n’est pas celui de l’erreur, mais de son usage. Quel rapport entre un thésard qui s’embrouille dans ses fiches, voire qui corrige une petite courbe pour les fins de sa démonstration, et un auteur pour qui le mépris a priori des faits est consubstantiel aux nécessités de sa démonstration ? Démonstration dont le propos explicite est rigoureusement sans objet[152]. »

René Rémond estime que L'Idéologie française est « tout sauf de l'histoire », constituant « un mélange d'idées justes qui ne sont pas neuves, et d'idées neuves qui ne sont pas justes ». L'absence de résistance du Parti communiste français jusqu'à l'invasion de l'URSS en juin 1941 était déjà connue plusieurs années avant la parution de L'Idéologie française, de même que l'existence de sources du fascisme « ailleurs qu'à droite ». Quant aux « idées neuves », René Rémond estime qu'elles reposent sur un « usage des textes qui défie souvent le bon sens », une « rhapsodie de passages détachés de leur contexte, détournés de leur sens », par exemple lorsque Lévy accable Charles Péguy pour son usage du mot « race », alors que cet usage signifie tout autre chose pour Péguy que pour les nazis. Il conclut son compte-rendu en pointant l'ignorance (ou le dédain) de l'auteur pour l'antifascisme en France et son absence d'explication sur un fait fondamental : à supposer même que Vichy fût fasciste, et dès le premier jour, la France n'a cédé au fascisme qu'en 1940, à l'occasion d'une défaite, à la différence de l'Italie et de l'Allemagne[153].

Emmanuel Le Roy Ladurie rédige une critique détaillée de l'ouvrage, relevant non seulement de grosses erreurs sur des points précis (Bernard-Henri Lévy présente Jacques Doriot comme organisateur de la manifestation du 6 février 1934 alors qu'à l'époque, Doriot, encore communiste, travaillait au contraire à l'unité antifasciste ; Robert Ley, dirigeant nazi, est confondu par Lévy avec un syndicaliste français et pétainiste ; l'Action française est décrite à tort comme « prolétarienne » dans L'Idéologie française) mais aussi les principales articulations de l'ouvrage. Le Roy Ladurie fait valoir que s'il y eut dans la France d'avant 1914, « des pré-fascistes », il n'y avait pas, par définition, de fascistes (le fascisme n'étant apparu qu'en 1919), et cette nouvelle extrême droite française, faisant la transition entre l'extrême droite traditionnelle du XIX^e siècle et les régimes totalitaires de droite du XX^e siècle, n'eut pas plus d'impact sur ces derniers que les équivalents russes, italiens et allemands, à la même époque. Rejetant la thèse de Lévy sur le catholicisme comme « digue » contre le racisme, Le Roy Ladurie le renvoie à la lecture de Norman Cohn (Les Fanatiques de l'Apocalypse), où les racines chrétiennes (et notamment catholiques) de l'antisémitisme contemporain y sont minutieusement décrites. De même, il pointe l'énorme omission du Front populaire et de l'antifascisme des années 1930 par Lévy, dans le développement consacré à cette période dans L'Idéologie française. À l'inverse, Le Roy Ladurie récuse l'idée que les références à la terre, à l'agriculture, à l'enracinement conduiraient nécessairement au fascisme : les États-Unis sont un pays donné en contre-exemple par Bernard-Henri Lévy, or les références de ce type n'y sont pas moins fréquentes qu'en France, ne serait-ce que dans les westerns, et plus généralement les films sur la conquête de l’Ouest[154].

Léon Poliakov publie quant à lui une mise au point, car il est, malgré lui, remercié par l'auteur de L'Idéologie française. Consulté pour relire et corriger le manuscrit, Poliakov a répondu qu'il ne se sentait « pas de taille à rédiger le compte rendu d'un pamphlet ». Il n'a donc commenté qu'un seul chapitre, et une seule de ses corrections (rectifier une erreur de date) a été retenue par Bernard-Henri Lévy : c'est en vain, que, notamment, Poliakov lui a demandé de retirer la phrase « le pays tout entier, de la droite à la gauche, de la gauche à l’extrême gauche, de l’extrême gauche à l’extrême droite qui, cinq ans avant Pétain, communiait dans le même cri rauque et déjà meurtrier : “La France aux Français[155]” ! »

Bertrand Poirot-Delpech rédige un compte-rendu qui recoupe en partie ces critiques, notamment lorsqu'il écrit : « Peut-on, en effet, parler honnêtement de la gauche démocratique depuis un siècle en réduisant Jaurès et Blum, pour ne citer qu'eux, aux attaques qu'ils ont subies ? Peut-on négliger à ce point l'antifascisme d'avant et pendant la guerre ? » puis « Comble pour un intellectuel formé aux meilleures écoles et champion de morale : le refus des “discussions interminables, où d'aucuns croient bon de s'enliser, sur l'authenticité de tel appel ou la date réelle de tel ou tel tract d'époque[156].” »

De même, pour Alain Besançon,

« Son ouvrage n’atteint pas le niveau requis pour que la critique proprement intellectuelle puisse s’exercer. Ce qu’il dit, par exemple, de la Sorbonne du début du siècle ou du communisme français pendant la guerre fera sourire ceux qui ont quelque teinture de la question mais ne leur facilitera pas la réfutation : cela n'a rien à voir avec la réalité[157]. »

Directement pris à partie par Bernard-Henri Lévy dans le livre, Denis de Rougemont lui répond dans sa propre revue, Cadmos. L'écrivain suisse reprend et commente les douze citations de lui que fait Lévy dans L'Idéologie française : « pas une n'est honnête : la plupart signifiaient dans leur contexte tout à fait autre chose que ce qu'il veut y lire aujourd'hui ; celles qui sont correctement transcrites ne sont pas de moi ; et deux sont de son invention. » En particulier, Denis de Rougemont fait valoir que les mots « [l'Action française] lutta courageusement contre la démocratie libérale et parlementaire » ne sont pas de lui mais d'Emmanuel Mounier et que la citation selon laquelle ce combat de l'AF serait « un acquis définitif du personnalisme » n'est ni de lui ni de Mounier, mais une invention de Bernard-Henri Lévy. De même, Rougemont produit une citation plus longue du passage où il parle de « mesure morte », prouvant ainsi qu'il ne fustigeait pas la démocratie, contrairement à ce que prétend Bernard-Henri Lévy, mais l'individualisme, en tant justement qu'il est incapable de lutter efficacement (selon Rougemont) contre les totalitarismes et « la tyrannie d'un seul ». Rougemont, après avoir repris les citations une à une, continue en donnant la liste des ouvrages et des brochures antinazies qu'il a publiés de 1934 à 1942, la dernière ayant été distribuée par la Royal Air Force dans le ciel des Pays-Bas. Il récuse, pour finir, l'opposition que Lévy tente d'établir entre le groupe d'Esprit (supposé fasciste) d'une part, celui du Collège de sociologie (présenté comme hermétique à tout ce qui rappelle, de près ou de loin, le fascisme) d'autre part, montrant, en citant Roger Caillois (figure du second groupe), les liens étroits existant entre les deux, à la fin des années 1930[158].

Paul Thibaud publie également une longue réfutation de l'ouvrage. Lui aussi relève des erreurs (comme la confusion entre Jacques Doriot, encore antifasciste, et un organisateur de la manifestation du 6 février, également relevée par Emmanuel Le Roy Ladurie) et des ommissions (traitant des anarchistes à la fin du XX^e siècle, Lévy ne dit pas un mot de Fernand Pelloutier, pionnier du dreyfusisme ; toujours à propos de la même période, Lévy discute de la réception en France de Friedrich Nietzsche sans dire un mot des études qui sont alors publiées à Paris, par Daniel Halévy par exemple, et conclut que Nietzsche a été rejeté par xénophobie). Comme René Rémond, Paul Thibaud reproche à Bernard-Henri Lévy de maltraiter les textes, donnant, lui, l'exemple d'une citation de Georges Sorel sur Édouard Drumont : Sorel écrit certes, comme le cite Lévy, que Drumont était « un excellent journaliste », mais l'auteur de L'Idéologie française omet de citer les mots « à moitié fou » et le passage sur la capacité de Drumont « à mentir », toujours selon Sorel. Défendant Emmanuel Mounier, Paul Thibaud explique que Bernard-Henri Lévy « a fait du texte [de Mounier sur la fascisme paru en 1934] une sorte de hachis (texte cité seize fois, dont treize citations de quatre mots ou moins) » pour lui faire dire à peu près le contraire de ce qu'il veut dire : Mounier analyse le fascisme italien, les causes de son maintien au pouvoir depuis 1922, mais il refuse « le pseudo-humanisme et pseudo-spiritualisme » de cet « État policier » (ce sont les mots de Mounier). Paul Thibaud défend aussi Charles Péguy, associé (p. 131 de L'Idéologie française, édition originale) à Maurice Barrès dans l'antisémitisme, « sans qu'aucun argument saisissable soit fourni », fait valoir Paul Thibaud, qui porte ensuite une critique similaire à celle de René Rémond sur l'usage du mot « race » par Péguy. Comme Denis de Rougemont, mais avec d'autres références, Paul Thibaud montre que l'opposition faite par Bernard-Henri Lévy entre le Collège de sociologie et Esprit ne tient pas, les deux groupes s'interpénétrant et se respectant mutuellement, à la fin des années 1930. Plus fondamentalement, Paul Thibaud explique que la définition de Vichy par Bernard-Henri Lévy ne tient pas : tantôt, il le réduit au traditionalisme antiparlementaire, tantôt il intègre (ce qu'approuve Paul Thibaud, pour une fois d'accord avec Lévy) l'antisémitisme et la collaboration. Or, outre cette incohérence, Paul Thibaud relève qu'à ne retenir que la critique du parlementarisme et l'idée de refonder l'unité nationale, on pourrait traiter de vichyste Marc Bloch, républicain et résistant (Paul Thibaud donne plusieurs citations très dures), la France libre et divers opposants de la première heure à Pétain — bref, pour Paul Thibaud, Lévy confond « esprit de 1940 » et vichysme[159].

• Bertrand Poirot-Delpech, « Tous des fascistes ! », Le Monde,‎ 16 janvier 1981 (lire en ligne).
• Emmanuel Le Roy Ladurie, « En lisant L'Idéologie française », Le Débat, n^o 13,‎ juin 1981, p. 97-101 (lire en ligne).
• Pierre Nora, « Un idéologue bien de chez nous », Le Débat, n^o 13,‎ juin 1981, p. 102-103 (lire en ligne).
• Léon Poliakov, « Mise au point », Le Débat, n^o 13,‎ juin 1981, p. 104-109 (lire en ligne).
• Denis de Rougemont, « Un falsificateur vu de près », Cadmos, été 1981, pp. 70-86.
• Henry Rousso, Le Syndrome de Vichy, 1944-198…, Paris, Éditions du Seuil, 1987, 383 p. (ISBN 2-02-009772-9, présentation en ligne), p. 189-194.
• Paul Thibaud, « Du sel sur nos plaies : à propos de L'Idéologie française », Esprit, n^o 53,‎ mai 1981, p. 3-9 (JSTOR 24268369).

• Fascisme en France