Création (Bible)

Les deux récits de la création dans la Genèse se suivent dans les premières pages de la Torah (Pentateuque), de la Bible (Ancien Testament). Le livre de la Genèse présente en effet la création du monde suivant deux modèles : le premier (Gen 1:1 à 2:3) débute par le compte rendu de la Création de l'Univers par Dieu, laquelle se produit en six jours, après lesquels Dieu se repose le septième jour. Ce premier récit est intitulé La Création. Le premier verset de ce premier chapitre est rédigé comme suit :

« Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. »

Le second récit de la création dans Genèse 2[2] est juxtaposé au premier et se focalise davantage sur l'homme, moins préoccupé par la création et l'évolution de la Terre, ses créatures et ses caractéristiques.

Le verset 4 de Genèse 2 est rédigé comme suit :

« Voici les origines du ciel et de la terre quand ils furent créés. »

Les deux récits présentent des différences de style et de vocabulaire.

Dès le premier verset de Genèse 2, une différence radicale de style apparaît entre le premier et le second récit de la création.

Le premier se présente comme un chant, un poème rythmé par un refrain et composé de strophes. Genèse 1 est un récit bien charpenté en 7 jours et qui peut être lu pour lui-même, séparément du reste de l'Ancien Testament. Dans sa brièveté, c'est un prélude majestueux à ce dernier[3], un véritable poème. Le récit est tout à la gloire de Dieu qui se félicite de son œuvre. Il peut laisser penser qu'il se termine sur un temps achevé, définitivement beau.

Le second se présente comme un conte, une histoire racontée qui laisse le lecteur en attente de la fin immanquable : la transgression de l'interdit. Genèse 2 est d'un esprit plus concret mais aussi plus hésitant qui arrive finalement à la création de la femme et à l'union de l'homme et de la femme. C'est un récit en prose qui montre une histoire qui s'ouvre devant nous.

Genèse 2 baigne dans un langage mythique alors que Genèse 1 faisait disparaître les mythes[4].

Le nom de Dieu est modifié d'un récit à l'autre : dans le premier récit, il est question d'Elohim, dans le second d'YHWH. Elohim est un nom universel pour Dieu tandis que YHWH est le nom spécifique du Dieu d'Israël tel qu'il sera révélé à Moïse. C'est la marque du caractère universel, intemporel du premier récit qui est grandiose et le particularisme du second centré sur la Terre, sur l'affrontement de l'homme à la dure réalité.

Le verbe utilisé pour exposer l'action de Dieu diffère du premier récit au second. Le premier utilisait le verbe hébreu bara qui signifie créer mais ne s'applique qu'à Dieu[5]. Par contre, ce verbe n'apparaît pas dans le second récit. Ce sont les verbes courants, moins précis comme faire, modeler qui sont utilisés, qui ne sont pas spécifiques à l'action de Dieu. Dieu ressemble alors de ce fait aux dieux de la mythologie, il a moins de majesté, il est le potier qui façonne[6]. C'est que le second récit appartient à une source plus ancienne, moins élaborée, plus proche du genre mythique[7].

Dans le premier récit, la création de l'homme arrive le sixième jour comme une apothéose, après que toute la création, les animaux et les végétaux, ont été mis en place : « 26. Puis Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre.»

« 27. Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme. 28. Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l’assujettissez ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre. » (Gn 1,26–1,28). Le mot « dominer » est la traduction de l'hébreu kabash, et « soumettre » est la traduction de l'hébreu radah[8]'[9].

Dans le second récit, l'ordre est inversé : l'homme vient en premier, dès le second verset du chapitre comme dans le vieux mythe sumérien d'Enlil[note 1] - [10]. « L’Éternel Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie et l’homme devint un être vivant. » (Gn 2,7–). Mais l'homme n'arrive pas dans un décor achevé comme dans le premier récit. L'homme n'existe pas pour soi mais en relation avec la terre qu'il est chargé de travailler : « L'Éternel Dieu prit l'homme, et le plaça dans le jardin d'Éden pour le cultiver et pour le garder. » (Gn 2,15–). La création est décrite comme en attente à la fois de l'homme et de la pluie qui permet la fécondation de la terre.

Cette création des animaux qui répond à la solitude de l'homme rappelle la création d'Enkidu, le personnage de la mythologie sumérienne dans l'Épopée de Gilgamesh[11]. Enkidu qui ne trouvera sa pleine humanité que par l'irruption de la femme. De même, Adam « ne trouva pas d'aide qui fut son vis-à-vis » auprès des animaux [12]. L'homme attend un vis-à-vis qui lui soit semblable. Le travail de la terre, les animaux ne peuvent pas combler sa vie.

La position de l'exégète et décisionnaire Rachi de Troyes (XI^e) « relie les deux premiers versets [de la Genèse], de façon à ce qu’il soit possible de comprendre le premier comme conduisant au second, dans le sens où au moment où Dieu est sur le point de créer le monde, l’état des choses était ainsi, la Terre était chaos »[14].

Dans son commentaire du premier verset de la Genèse[note 2] - [15], le philosophe et talmudiste Maïmonide (XII^e) propose que « le premier verset décrive la Création tout entière, en une fois, la description de la Création en six jours expliquant, non nécessairement dans l’ordre chronologique, les différentes modalités de la Création), mais plutôt un avant-propos à tout ce qui est dit par la suite sur la Création en sept jours – sorte de déclaration liminaire et solennelle résumant ce dont il va s’agir plus loin »[14]. Il considére qu'« […] Il est impératif de commencer la Torah par Au commencement, Dieu créa, car c’est la racine de la foi, et celui qui n’y croit pas et pense que le monde est antérieur est un hérétique et il n’a pas du tout de Loi ». D'après le philosophe des religions Yeshayahou Leibowitz, pour Maïmonide, la Création est de l’ordre du possible. « On ne peut trancher la question de la Création ni du point de vue logique ni du point de vue de notre propre savoir scientifique. […] La reconnaissance de Dieu ne dépend pas de la reconnaissance du fait qu’il est le Dieu du monde mais de sa reconnaissance comme Dieu, indépendamment des problèmes de la Création du monde. […] Le fondement de la foi [pour Maïmonide] est la croyance en Dieu du point de vue de sa divinité et non de celui de la fonction qui lui est attribuée »[16] - [14]

Cependant, le disciple de Maïmonide, le philosophe et scientifique rabbi Levy Ben Guerchon dit Gersonide (XII^e-XIII^e) soutient la thèse platonicienne de la Création à partir d’un monde primitif, exposée dans Timée[14].

Dans L'Étoile de la Rédemption, le philosophe et théologien Franz Rosenzweig avance que « Le commencement des actes de la Création de Dieu est que son esprit “plane” […]. La chose et l’acte éclosent tous deux et montent ici sous forme de qualificatifs […] se trouvant sur le bord inférieur, là où montent et la chose et l’acte à partir de ce qui n’est encore ni chose ni encore moins acte. […] Dieu parle, pourtant sa parole ne résonne encore que comme quelque chose qui parlerait en lui, et non lui-même »[17].

Dans son ouvrage Contre les hérésies, Irénée de Lyon[18], vers 180, en s'appuyant sur le livre de la Sagesse (1, 14) affirme à plusieurs reprises (I, 22, 1; II, 30-9) que lors de la création, Dieu a tout fait librement et à partir de rien. (I, 2,4, II, 10,11, II, 11, 1), et comme il l'a voulu. En outre la création a été réalisée pour l'homme (IV, 7, 4), et Dieu créateur est manifesté par sa création (II, 9, 1)[19]. Enfin, c'est par son Logos et son Esprit que Dieu a tout fait, gouverne tout et donne l'être a tout. (I, 22, 1).

Marie-Ange Calvet-Sébasté a, dans une note, attiré l'attention sur le passage de Théophile d'Antioche : « Dieu a tout fait à partir de rien » (Autolykos I, 4) exprimant la création du monde à partir de rien[20].

Origène a écrit, vers 250) des homélies sur la Genèse. Il connaissait le prophète Ézéchiel et, d'autre part, il a repris la tradition juive d'interprétation des Saintes Écritures selon quatre sens, pour la lecture des textes sacrés. Considéré comme le fondateur de l’exégèse biblique, il rejetait une interprétation littérale de la Genèse : « Quel est l'homme de sens qui croira jamais que, le premier, le second et le troisième jours, le soir et le matin purent avoir lieu sans soleil, sans lune et sans étoiles, et que le jour, qui est nommé le premier, ait pu se produire lorsque le ciel n'était pas encore ? Qui serait assez stupide pour s'imaginer que Dieu a planté, à la manière d'un agriculteur, un jardin à Éden, dans un certain pays de l'Orient, et qu'il a placé là un arbre de vie tombant sous le sens, tel que celui qui en goûterait avec les dents du corps recevrait la vie ? À quoi bon en dire davantage lorsque chacun, s'il n'est dénué de sens, peut facilement relever une multitude de choses semblables que l'Écriture raconte comme si elles étaient réellement arrivées et qui, à les prendre textuellement, n'ont guère eu de réalité »[21].

Comme l'a fait remarquer Jacques Chevalier, disciple d'Henri Bergson, dans son Histoire de la Pensée, Saint Augustin a placé dans l'être éternel de Dieu le fondement des idées platoniciennes dont il assurait ainsi la réalité, les choses créées exprimant l'exemplaire divin, et n'existant toutes qu'en vertu d'un libre choix du Créateur qui les a projetées dans l'être. Tout y compris le temps, procède de l'acte créateur de Dieu qui a déposé dans la matière, un trésor latent de forces constituées d'après les exemplaires éternels que sont les idées divines correspondant aux essences des choses, raisons séminales qui produiront au temps adéquat les êtres singuliers, d'où une possibilité d'évolution créatrice[22].

La création et le temps font l'objet de la partie XI des Confessions de Saint Augustin. Saint Augustin voit dans les créatures, comme le fera plus tard Thomas d'Aquin, deux natures possibles : l'essence et la substance.

À la question que pose saint Augustin, à savoir pourquoi Dieu n’a pas créé le monde avant le temps où il l’a créé, le mystique dominicain Maître Eckhart (XII^e-XIII^e) répond : « Parce qu’il n’était pas. Il n’était pas avant le monde »[23].

L'affirmation de la création est au centre de la pensée de Thomas d'Aquin. Dieu et la création font l'objet de la Somme théologique, prima pars (1266-1268). La pensée de Thomas[24] repose sur un approfondissement conjoint du livre de la Genèse, du passage du Buisson Ardent (Exode, 3, 14) où Dieu se présente comme : « celui qui est », et enfin du discours aux Athéniens (Actes des Apôtres (17, 22-28)), au cours duquel Paul de Tarse enseigne que nous « avons en Dieu la vie le mouvement et l'être ». Cela conduit Thomas, en s'appuyant également su le livre de la Sagesse (en 11, 25), à considérer métaphysiquement la création dans son ouvrage De ente et essentia, comme une dépendance des êtres créés contingents relativement à Dieu qui a l'être en lui-même, et dont l'essence est d'exister (analogie thomiste de l'être). Cet aspect métaphysique, ontologique, de la création, qui est selon Thomas d'ordre naturel, le théologien le distingue du commencement de la création (relaté dans le Livre de la Genèse) dans le temps qui est strictement de l'ordre de la révélation, et relève donc de la foi.

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• Bible - Pourquoi deux récits de la Création ? La Croix