Mythe d'Adapa

Statuette représentant un sage-apkallu vêtu d'un costume en forme de poisson. Période néo-assyrienne, British Museum.

Adapa (Adaba, dans les versions sumériennes) est présenté dans le fragment A comme un initié doté d’une incroyable intelligence et pourtant humain et mortel : « il[Éa] lui donna la sagesse, il ne lui donna pas la vie éternelle »[12]. Originaire d’Eridu, il joue le rôle de « fils » d’Ea choisi parmi le peuple. Habile et le plus sage d'entre les Anunnaki, il accomplit les rites du temple d'Eridu : préparer la nourriture et les boissons, arranger la table du culte et pêcher dans le Golfe Persique[13] - [14] Mais cette description des fonctions du personnage d'Adapa est notamment contestée par le chercheur Philippe Talon pour qui Adapa n'est, au début de l'histoire, que le portier d'Eridu alors que la qualité d'Anunnaki préparateur des rites est attribuée au dieu Ea[15] - [16].

Par ailleurs, la figure d'Adapa apparaît dans de nombreuses sources en dehors de la littérature mythique (lettres, monuments royaux, incantations…). Elles datent pour la plupart du I^er millénaire av. J.-C. et Adapa y est généralement décrit comme un exorciste ou un sage[17]. Son nom est, par ailleurs, souvent utilisé comme épithète pour qualifier une personne très intelligente[18]. Ces textes le rattachent à l'ancienne tradition d'Uruk des sept sages antédiluviens — les apkalu —et, plus particulièrement au premier sous le nom plus complet de U.AN.ADAPA, un être hybride mi-homme, mi-poisson, identifié par Bérose comme Oannès, Adapa est le prototype du sage qui transmet à l'humanité les techniques civilisatrices élaborées par son maître Enki/Ea. Il est connu comme le premier prêtre d'Eridu, la ville d'Ea, où, à l'aide de sa magie, de sa médecine et de ses connaissances, il délivre les hommes de la maladie[19] - [20]. Adapa pourrait également être assimilé au septième apkallu, U-TU-ABZU, voulant dire « Né de l'Apsû », l'Apsû étant le lieu d'origne du dieu Enki/Éa[12].

Cependant les origines du personnage d'Adapa restent encore très incertaines, pour plusieurs chercheurs comme Antoine Cavigneaux ou Shlomo Izreʾel, ce personnage ne semble pas se rattacher directement à la tradition d'Uruk et à cette liste des sages. Adapa n'y apparaît pas formellement[Note 2]. Cette tradition des sept sages étant très ancrée en Mésopotamie jusqu'au I^er millénaire av. J.-C., le personnage d'Adapa — qui en outre est post-diluvien dans le récit — apparaît plutôt comme une contradiction avec celle-ci. Il semble donc que le rattachement du personnage d'Adapa à l'un des sept apkallus originels ne se soit produit que très tardivement[Note 3] - [12] - [20]. Adapa pourrait même appartenir à une théologie spécifique à la ville d'Eridu où les prêtres officiaient habillés d'un costume de poisson, s'opposant à la tradition officielle de Nippur[22].

Dieu des eaux douces souterraines (l'Apsû) Enki (Ea en akkadien) commence à vivre dans les eaux d'Apsû avant même que les êtres humains voient le jour. Sa femme Ninhursag, sa mère Nammu et une variété de créatures subordonnées y résident également. Son principal sanctuaire est l'Eabsû (« Maison de l'Apsû »)[23].

Patron des arts et des techniques, il est le dieu civilisateur et ordonnateur du Monde. Il est le maître des « Me »[Note 4] qu'il garde dans sa ville, Eridu. C'est, d'ailleurs Inanna qui, dans le mythe d'Inanna et Enki, lui en dérobe une partie. C'est lui qui instruit les hommes, par l'intermédiaire des apkallu et d'Adapa. Ingénieux et intelligent, il se rend indispensable aux autres dieux par la résolution des problèmes les plus ardus : dans Nergal et Ereshkigal, il aide Nergal à réparer l'affront dont ce dernier s'est rendu coupable auprès d'Ereshkigal, dans l’Épopée de la Création, il sauve les jeunes dieux de la colère de l'Apsû, et il ressuscite Inanna morte dans les Enfers. Tous ces actes font qu'Enki se révèle ordinairement comme le protecteur des hommes, alors que la tradition fait des autres dieux la source des problèmes qui affligent les humains[23].

Dans le Mythe d'Adapa, Éa est surtout évoqué comme le créateur des hommes destinés à servir les dieux[Note 5]. Avant le Déluge, les premiers dieux, les Anunnaki — dont Éa — dirigent le monde et sont servis par les Igigi. À la suite du travail épuisant qui leur est demandé par leurs maîtres, ceux-ci se révoltent. Éa crée alors les hommes afin qu'ils continuent le travail des Igigi pour servir les dieux. L'homme est fabriqué à partir d'argile, ce qui le rend friable et le différencie des dieux par sa mortalité[25].

Dattiers près de l'Euphrate dans la région de Bagdad (Irak).

Dumuzi et Ningishzida sont, dans la mythologie mésopotamienne, deux dieux très semblables : ils sont tous deux attachés à la fertilité et aux cycles saisonniers de la nature et sont également reconnus comme les protecteurs des palmiers-dattiers. En cela ils sont condamnés à mourir chaque année sous la chaleur de l'été pour renaître au printemps. Des mythes comme la Descente d'Inanna aux Enfers et le Voyage de Ningishzida aux Enfers possèdent des similitudes significatives comme l'enlèvement des deux dieux afin de les emmener dans les Enfers mésopotamiens[26] - [27].

Dans le Mythe d'Adapa, Ningishzida et Dumuzi sont souvent présentés comme les gardiens du palais d'Anu et il semble étrange que deux dieux chthoniens se trouvent dans le Ciel d'Anu[19] - [28]. Mais Georges Roux remarque que rien dans le mythe n'indique que Ningishzida et Dumuzi sont des gardiens : Éa avertit Adapa que les dieux Ningishzida et Dumuzi « à la porte d'Anu se tiendront ». Les deux dieux seraient là en qualité de dieux des dattiers[Note 6] - [30].

Le Vent du Sud dont Adapa a brisé les ailes est un vent annuel bien connu des Mésopotamiens : le sûtu. Chaud, humide et désagréable, ce vent d'une force redoutable entraîne inconfort, tempêtes et favorise parfois les maladies. Mais il amène aussi les pluies et fait fructifier les dattiers. Sans lui, aucun fruit ne se développe ni ne mûrit sur l'arbre. Et donc, pour Georges Roux, il est tout à fait normal qu'Adapa, en route vers le palais d'Anu rencontre sur son chemin Ningishzida et Dumuzi forts contrariés par l'absence du vent bénéfique aux dattiers dont ils sont les protecteurs[30] - [5].

Cependant, dans plusieurs textes extérieurs au Mythe d'Adapa, le dieu Ea est également associé au Vent du Sud. Dans une incantation, le Vent du Sud est identifié comme le « bien-aimé d'Ea », un texte en assyrien moyen (écrit du XIV^e au XI^e siècles av. J.-C.) parle du Vent du Sud comme « serviteur » d'Ea et un troisième texte assigne le Vent du Sud à « Ea, père des dieux »[31]. Pour Shlomo Izre'el, le Vent du Sud est « un outil dans les mains d'Ea »[32].

Dans la mythologie mésopotamienne, père de tous les dieux, Anu (An, en sumérien), est le dieu du ciel, de la végétation et de la pluie. Il habite au royaume des cieux et il a le pouvoir de juger tous les criminels. Il est notamment le père d'Enki. Il est donc l'ancêtre, la source et le garant du pouvoir[33].

Anu est, en fonction des successives unifications des diverses traditions religieuses sumériennes et akkadiennes, celui qui préside l'assemblée des dieux où il règne seul[33]. Dans la version sumérienne de Nippur du Mythe d'Adapa et dans sa version akkadienne d'El Amarna, le dieu Anu est seulement appelé « roi » et non pas « roi des dieux », ce qui indique que ces versions ne font aucune mention d'une assemblée de dieux et qu'Anu règne seul[34].

Le récit d'Adapa semble créé afin de rappeler aux hommes qu'ils subissent la triste condition de mortel face aux dieux qui, eux, sont immortels. Ea est le créateur de l'espèce humaine et, malgré la crise de l'aile brisée du Vent du Sud, il met tout en œuvre pour empêcher son serviteur de devenir immortel même si l'opportunité se présente à lui : il interdit à Adapa de prendre la nourriture et la boisson proposées par Anu[53].

De là, diverses positions sont adoptées, elles illustrent tantôt la duplicité ou l'intégrité du dieu Ea et la fidélité parfois un peu naïve d'Adapa. Thorkild Jacobsen estime qu'il existe une nourriture réservée aux dieux : ils la mangent naturellement et y puisent leur immortalité. Ea, plutôt désireux de garder Adapa à son service, ne souhaite pas le voir accéder à la condition d'immortel ; il l'empêche donc de manger la nourriture de vie et la boisson de vie et lui ment ainsi en prétendant qu'elle est nocive[54] - [55]. De leur côté, Samuel Noah Kramer et John Maier proposent que si Adapa obtient l'immortalité en absorbant la nourriture offerte par Anu, il l'aurait non seulement fait pour lui-même mais pour toute l'humanité, ce qui entre en totale contradiction avec l'ordre du monde présenté dans le prologue du fragment A[56].

Mais pour Georges Roux, pourquoi Adapa devait-il encore refuser la nourriture et la boisson malgré le pardon d'Anu ? Il donne à cette question deux réponses possibles. Premièrement, Ea ment car il ne veut pas qu'Adapa ingère la nourriture et la boisson des dieux et devienne immortel. Adapa la refuse, vexe Anu qui le renvoie à sa glèbe et tout s'arrête là (fragment B). Mais, Adapa prépare quotidiennement la nourriture des dieux et il sait par conséquent fort bien de quoi celle-ci est faite. L'injonction d'Ea n'est donc qu'une recommandation qui va de soi et à laquelle Adapa obéit aveuglément en refusant toute boisson ou nourriture. C'est ce refus qui, dans le fragment D, le conduit à contempler les cieux, à en percevoir les secrets. Dans cette deuxième hypothèse, Ea donne à Adapa les instructions nécessaires afin de lui permettre de revenir sur terre équipé de nouveaux pouvoirs divins et de continuer à le servir parmi les vivants[57].

Mario Liverani remarque que la plupart des chercheurs privilégient l'étude du récit à travers le refus de la nourriture et de la boisson de vie en abandonnant l'acceptation du vêtement et du parfum dans les éléments négligeables. De plus, il constate que les analyses faites jusqu'alors reposent souvent sur une psychologie ou une chronologie qui n'a peut-être pas encore de sens au moment où le récit est écrit. L'assyriologue s'attache à analyser le récit — et, plus particulièrement, la fin du fragment D — de manière plus « algébrique », donnant à chaque élément une valeur négative ou positive, intérieure ou extérieure fonctionnant ensemble comme dans une opération algébrique[58].

En ce qui concerne les présents d'Anu, il considère le couple « Nourriture + Boisson » comme ayant un aspect « intérieur » et le couple « Vêtement + Huile » comme étant d'aspect « extérieur »[Note 8]. Le chercheur constate ensuite que, dans la plupart des cultures du Proche Orient ancien, ces deux couples sont présents dans des récits qui ont pour cadre ou sujet les lois élémentaires de l’hospitalité. Lorsqu'un étranger est reçu amicalement, il est dans les obligations de l'hôte de lui offrir des présents — souvent un vêtement et/ou de l'huile — et, s'il est admis dans l'intimité du groupe, il se voit offrir un repas[59].

Le couple « Vêtement + Huile » est assimilable au changement de statut (aspect « extérieur »). Il marque généralement l'admission dans une maison et même parfois l'investiture royale. En son absence (saleté, deuil), il marque le retrait de la société civilisée et plus grave encore la nudité en marque l'exclusion. En revanche, le couple « intérieur » « Nourriture + Boisson », représente une acceptation plus intime. La nourriture et la boisson ont une incidence directe sur le problème de la vie, de la subsistance. Seuls les membres permanents ou temporaires d'une famille ont le droit de recevoir des vivres, à la fois dans la famille nucléaire et dans la grande organisation d'un temple ou d'un palais. La vie de celui qui mange à la table d'un groupe — ou d'un dieu — jouit d'une protection totale de la part de celui-ci[59].

À son arrivée au Ciel, dans le royaume d'Anu, Adapa a passé l'épreuve des deux dieux Dumuzi et Ningishzida. Ces derniers, au moment où Adapa apparaît devant Anu, semblent avoir déjà parlé au dieu du ciel en la faveur du pêcheur. Pardonné, Adapa n'est donc plus un inculpé et ne porte plus le deuil dans lequel son maître Ea l'a mis avant de monter au Ciel. Adapa change de statut et devient un invité du Ciel. Anu, ainsi soumis au devoir d'hospitalité, lui offre les présents « extérieurs » et, par cet acte, l'accepte dans le monde des dieux. Cependant, une pulsion de jalousie envers Ea semble pousser Anu à offrir une sagesse qu'Ea ne peut offrir à Adapa en lui proposant le couple de présents « intérieurs ». En fait, dans le récit, le couple « Nourriture + Boisson » n'est pas intrinsèquement porteur d'immortalité : si Adapa avait accepté les présents intérieurs, Anu n'aurait pas pu accepter que le pêcheur — un invité à sa table — puisse mourir un jour et le dieu du Ciel aurait dû lui donner l'immortalité. Mais le pêcheur refuse nourriture et boisson et, par là, ne place pas sa vie sous la protection d'Anu. Par contre, il accepte les présents extérieurs « Vêtement + Huile ». L'usage du vêtement et du parfum fait passer Adapa de l'état de deuil dans lequel Ea l'avait mis vers l'état d'homme du Ciel et ami d'Anu. Ce qui lui permet de visiter et d'admirer les cieux comme aucun mortel ne l'a jamais fait et d'endosser sa pleine intégration sociale dans le royaume des dieux avant de redescendre parmi les vivants[60].

Ainsi, le mythe apporte un fondement à la condition spécifique de la prêtrise et non pas exclusivement à la mortalité générique de l'humanité. Adapa est et reste mortel, mais il devient un invité « extérieur » des dieux. Les prêtres, bien qu'ils ne soient pas immortels, sont les seuls à pouvoir entrer dans les parties sacrées du temple où les dieux vivent réellement sous forme de statue ou d'effigie. Les prêtres seuls peuvent entrer dans le royaume des dieux pour les servir et les nourrir en s'y sentant comme « à la maison »[61].

Cependant, Liverani admet une limite à son analyse : la description d'Adapa dans le fragment A présente le personnage comme étant déjà un prêtre s'occupant des tâches rituelles. Pour expliquer cette anomalie, il argumente que le récit ne suit peut-être pas l'ordre chronologique tel qu'il est utilisé dans les récits d'aujourd'hui et que ce passage exprime, en fait, ce qu'Adapa pourrait être s'il était accepté dans le domaine des dieux[62]. Mais Philippe Talon propose anticipativement une autre réponse à cette dernière limite : par une minutieuse analyse grammaticale des temps utilisés dans le texte original du fragment A, il observe que les lignes qui décrivent ce qui était compris jusqu'alors comme les fonctions remplies par Adapa sont en réalité des fonctions allouées au dieu Ea « le savant, le plus intelligent des Anunnaki » alors que celui-ci et ses homologues divins devaient pourvoir « En ce temps-là » à leurs propres besoins[Note 9] - [15].

Ce n'est qu'après la description des tâches d'Ea et juste avant que commence l'histoire, quand Adapa prend le bateau, que la seule tâche de ce dernier est exposée : vérifier « chaque jour le verrou d'Eridu ». Adapa, n'est alors qu'un portier et non pas un pêcheur capable de gouverner le bateau d'Ea[64].

À la fin du fragment D Anu confie au mortel Adapa les fonctions qu'Ea remplissait auprès des dieux « [Alors], Anu plaça sur Adapa la garde [...] (?) (des fonctions ?) » et que « d'Ea, il établit la liberté » le relevant ainsi de devoir rendre les services pour ses pairs, les dieux, décrits dans le prélude[64].

Il n’est pas impossible que le récit ait été utilisé comme une incantation ou comme un rite de passage, mais son caractère littéraire semble trop fort pour un tel usage. Antoine Cavigneaux et Piotr Michalowski — qui voient eux aussi dans ce récit un symbole de passage du profane au sacré — le comprennent plutôt comme une sorte d'incantation transformée en un récit identitaire. Il s'agirait d'un mythe fondateur, récité et transmis dans les écoles d'exorcistes afin que leurs membres prennent conscience de l'origine, du sens et de l’importance de leur statut de prêtre et de leurs rites. Avoir Adapa pour ancêtre ou saint patron — qui, avant son aventure, disposait déjà du verbe magique, qui est monté au ciel pour en contempler la splendeur et en est revenu sain et sauf — devait pour un prêtre être une source de fierté. Il semble également possible que ce récit puisse servir à démontrer au monde profane que les prêtres même s'ils sont sujets aux problèmes du corps et à la mortalité possèdent le pouvoir de côtoyer les dieux et de leur transmettre les prières. Les écoles plus élitistes avaient pour cette aventure une version sumérienne comme celles de Nippur ou de Me-Turan, mais la plupart devaient se contenter de versions akkadiennes[52] - [65].

Posée au chevet du malade, cette petite plaque protège ce dernier contre la démone des maladies Lamashtu (visible sur la face avant de la plaque). Au troisième registre, deux prêtres exorcistes habillés en poisson conduisent le rituel de guérison. Période néo-assyrienne[66]. Musée du Louvre, Paris.

Pour l'assyriologue Sara J. Milstein, l'incantation à la fin de la version sumérienne et celle dans le fragment D suggèrent l'utilisation du récit dans des rituels magiques relatifs à la maladie. Tant dans la version de Tell Haddad où l'accent est plus porté sur l'oiseau Vent du Sud porteur de maladies que dans les versions akkadiennes où le récit est plus centré sur Adapa victime du dieu Éa, tout semble être imaginé en parallèle avec le processus habituel de soins délivrés par un exorciste. Ce récit pourrait donc avoir été lu au cours de rituels incantatoires ou exorcismes en relation avec la guérison des maladies[67].

Pour les Mésopotamiens, une maladie est provoquée par l'attaque d'un dieu en colère ou par l'abandon de la victime par son dieu personnel. La victime se trouve alors dans un état situé entre la vie et la mort. La première tâche de l'exorciste est alors d'évaluer quel est le dieu ou le démon responsable de l'état incertain du patient. Et ce n'est qu'après l'identification de ceux-ci, que l’exorciste peut les réconcilier avec le malade qui trouve ensuite la guérison[68].

Au moment où Adapa est précipité dans l'eau — submergé dans la « maison du seigneur » — il est placé dans le monde de l'Apsû, le monde d'Éa, un monde qui pourrait être interprété comme l'intermédiaire entre les Enfers[Note 10] et la terre des vivants. Dans le récit, après le passage du Vent du Sud, Adapa, dont on ne précise dans aucun fragment s'il est vivant ou noyé, pourrait se trouver dans une sorte de limbe entre la vie et la mort[69].

Quant à l'oiseau Vent du Sud, responsable du sort d'Adapa, il s'avère être un agent du dieu Ea[Note 11] : dans le fragment D, Adapa explique à Anu que c'est son maître qui a coupé la mer en deux. Ce qui permet à Anu d'identifier Ea comme étant l'origine de l'agression du Vent du Sud [Note 12]. Ainsi s’accomplit la première étape du processus de guérison devant être effectué par un exorciste : l'identification du dieu responsable de la maladie. Sara J. Milstein reconnaît que la version sumérienne de Tell Haddad n'est pas aussi explicite à ce propos, mais ajoute que l'incantation de fin présente l'oiseau Vent du Sud comme un démon de la maladie et que, tant dans le fragment D que dans la version sumérienne, la levée du Vent du Sud est nécessaire à l'écartement de la maladie[31].

Après l'examen et l'identification du dieu responsable du mal, l'exorciste établit un pronostic positif, « il vivra / récupérera » ou négatif « il mourra ». En cas de pronostic positif le traitement peut commencer : il peut alors être demandé au patient d'ingérer ou de toucher divers solides (aliments, pain, herbes, plantes, pierres…) ou liquides comme de l’eau, de la bière, du sang, de l'urine. Des bandes de tissu et de l'huile sont également utilisés pour le traitement. Ce traitement offre également une protection contre les attaques futures et est accompagné d'une incantation récitée par l’exorciste. Le processus de guérison est appelé « bulṭu », du verbe « balāṭu » signifiant « vivre »[68].

Ici aussi, le lien entre le récit et le processus de soin peut être fait : pour Sara J. Milstein, la nourriture et la boisson qu'Anu offre donc à Adapa n'est pas une offre d'immortalité[Note 13] mais une médication. Celle-ci est composée, comme chez les exorcistes, de pain et d'eau afin de rester en vie. Ensuite, dans le fragment B, face au refus d'Adapa, Anu comprend qu'Ea a empêché la guérison de son disciple et répond à Adapa « tu ne vivras pas ». Dans les autres versions, il semble donc que le vêtement et l'huile représentent une autre tentative d'Anu afin de délivrer des soins à Adapa. Dans le fragment D, qui présente une fin plus heureuse que celle de la version sumérienne et de celle du fragment B, il semble qu'Anu ait réussi à soigner Adapa, le libère et le protège de son ancien maître Ea[51].

• Antoine Cavigneaux, « Une version sumérienne de la légende d’Adapa (Textes de Tell Haddad X) », Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie, vol. 104, n^o 1,‎ 2014, p. 1-41 ;
• (en) Shlomo Izreʾel, Adapa and the South Wind : Language Has the Power of Life and Death, Winona Lake, Eisenbrauns, coll. « Mesopotamian Civilizations » (n^o 10), 2001 (lire en ligne) ;
• Francis Joannès (dir.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2001, 974 p. (ISBN 2-221-09207-4) ;
• (en) Mario Liverani, « Adapa, guest of the gods », dans Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, London, Colombia University, 2004 (ISBN 9781904768043), p. 3-23 ;
• (en) Piotr Michalowsky, « Adapa and the Ritual Process », Rocznik Orientalityczny, Varsovie, Faculty of Oriental Studies University of Warsaw, vol. XLI, n^o 2,‎ 1980, p. 78-82 ;
• (en) Sara J. Milstein, « The “Magic” of Adapa », dans Texts and Contexts : Textual Transmission in the Cuneiform World, Boston, De Gruyter, 2015, 20 p. (ISBN 978-1-61451-537-1) ;
• (en) Sara J. Milstein, « The Origins of Adapa », Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie, vol. 105, n^o 1,‎ 2015 ;
• Georges Roux, « Adapa, le vent et l'eau », Revue d'assyriologie et d'archéologie orientale, vol. 55, n^o 1,‎ 1961, p. 13–33 (ISSN 0373-6032, JSTOR 23283299, lire en ligne) ;
• Philippe Talon, « Le Mythe d'Adapa », Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico, vol. 7,‎ 1990 (lire en ligne, consulté le 2 octobre 2019).

• Mythologie mésopotamienne
• Enki
• Anu
• Dumuzi
• Ningishzida

• (fr) Texte complet de la version akkadienne d'El Amarna traduite et commentée par Philippe Talon