Phédon (Platon)

La première est celle de l’entretien entre Socrate et ses disciples le jour de sa mort. Socrate est mort à la fin du mois de février ou de mars de l’année 399 av. J-C (date qui correspondrait avec le pèlerinage de Délos).

La deuxième date importante à savoir est quand s’est déroulé le récit de l’entretien ci-dessus par Phédon, qui était en présence d’Echécrate et d’un auditoire de pythagoriciens. En se fiant au dialogue où Echécrate proteste qu’il n’a pas d’informations provenant d’Athènes depuis déjà un « bon moment » [3], il est possible de comprendre que le voyage de retour de Phédon vers sa patrie, Elis, avait entre autres pour intention de rapporter des nouvelles d’Athènes. Ce voyage doit donc avoir été fait plus ou moins un an après la mort de Socrate, donc vers 398 av. J-C[4].

Enfin, selon Monique Dixsaut, la date de composition du Phédon est très proche de celle du Cratyle et du Banquet. Ces trois dialogues se situant à la fin de la première période de rédaction des dialogues, après le grand voyage de Platon (vers 387-386) et juste avant La République (excepté le Livre I)[5].

Échécrate demande à Phédon ce que Socrate a dit avant sa mort, et comment il est mort. Phédon répond qu’il est mort manifestement heureux, ferme et noble, comme s’il devait trouver là-bas un bonheur tel que jamais on n’en a connu.

Lorsque Socrate parle de « mort » (62 et 67 b), celle à laquelle le philosophe s’exerce, il s’agit de mort non pas physique, mais moralement consentie ; Platon n’incite pas à la mort physique[9]. L’œuvre dont parle Socrate comprend la disparition des passions à la purification de l’âme ; sans cela, on ne peut discourir au sujet de dieu. La pureté du divin ne permet pas de se saisir de ce qui est impur. En mourant, le philosophe s’oublie (64). Socrate raconte l’un de ses rêves : « Fais une œuvre, travaille. » Par scrupule religieux, il se fait poète, bien qu’il croie que la philosophie soit l’œuvre d’art la plus haute. Les humains sont assignés à résidence et nul n’a le droit de s’affranchir de ces liens pour s’évader. Les dieux sont nos gardiens et nous sommes le troupeau. Il arrive pourtant qu’il soit préférable d’être mort que de vivre. Les philosophes acceptent facilement de mourir.

Pour Socrate, la croyance que l’on va rejoindre les dieux et certains morts rend injuste la révolte contre la mort. En effet, pour un homme qui a philosophé toute sa vie, il est raisonnable de penser qu’il obtiendra les plus grands biens après sa mort. Les philosophes s’appliquent donc à bien mourir. Platon pensait qu’il y avait deux « lieux » : le lieu sensible et le lieu intelligible. L’âme et le corps se situent dans le lieu sensible (lieu fait d’illusions) : le vrai lieu est le lieu intelligible. En mourant, lorsqu’on est philosophe, notre âme a une chance de regagner le lieu intelligible, c’est pourquoi Socrate n’avait pas peur de mourir et était « pressé » de regagner ce lieu, le plus réel.

Le corps est séparé de l’âme, âme qui n’est plus qu’elle-même. C’est pourquoi le philosophe ne prend pas au sérieux les plaisirs du corps, il s’en éloigne pour se tourner vers l’âme en tendant vers un état proche de la mort. Quand nous pensons, le corps devient un obstacle : il nous trompe dans la recherche de la vérité, et c’est pourquoi l’âme tente de s’en détacher pour saisir réellement les choses. Elle aspire à s’évader, à parvenir à ce qui est véritablement. Tant que nous avons un corps, nous sommes esclaves des maladies, de la peur, et des appétits qui suscitent la guerre, la révolution et tous les conflits : « le corps est le tombeau de l'âme ».

Le corps nous prive de notre liberté, il nous prive de la philosophie : il introduit dans nos pensées le tumulte et la confusion. Aussi, tant que nous vivons, en attendant que le dieu nous délie, nous devons nous efforcer de ne pas être contaminés par lui. En conséquence, pour un homme qui s’exerce à vivre proche de la mort, il n'y a aucune raison de se révolter. Philosopher, c’est s’exercer à mourir : « les philosophes sont joyeux de s’en aller vers les lieux de leur espoir et de rencontrer ce dont ils sont amoureux : la pensée ». Un homme qui se révolte parce qu’il va mourir est un quelconque ami du corps, non un ami de la pensée et du savoir.

Cébès objecte alors à Socrate que l’on peut craindre que l’âme ne subsiste pas une fois séparée du corps. Socrate rappelle l’ancienne tradition égyptienne selon laquelle les âmes existent « là-bas », puis reviennent, les vivants provenant des morts. Il s’agit des mêmes principes que ceux du mythe d'Er le Pamphylien, au Livre X de La République. Pour toute chose qui a un contraire, ce contraire doit venir de son contraire. Il y a un double devenir, les vivants venant des morts. Les choses en devenir s’équilibrent comme en opérant un parcours circulaire. Si le devenir allait en ligne droite, sans revenir à l'opposé, toutes choses se confondraient sous la même qualité (« ensemble sont toutes choses » a dit Anaxagore), et tout se perdrait dans la mort.

Simmias n’est pas convaincu par le raisonnement de Socrate selon lequel le corps serait plus apte à se désagréger et à disparaitre que l’âme en vertu de son appartenance au monde matériel (l’âme appartient au monde des Idées). Il entreprend donc une démonstration par l’absurde à l’aide d’une comparaison : il compare l’âme à une harmonie musicale et le corps à la lyre et aux cordes qui l’ont produite. Il constate alors que lorsque l’instrument est détruit l’harmonie meurt, tandis que selon le raisonnement de Socrate elle devrait subsister ; l’harmonie est bien plus similaire à l’âme du monde intelligible qu’au corps du monde physique.

Le terme pour désigner la participation platonicienne est metexis, auquel correspond le verbe metekhein[10]. Ce sont ces termes que l’on trouve dans la première partie du Parménide[11], où les interlocuteurs du dialogue s’avouent incapables d’en rendre compte. L’autre texte important sur cette question est dans le Phédon (100 d), où Socrate dit « rien d’autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu’il y ait de sa part présence (parousia), ou communauté (koinônia), ou encore qu’il survienne – peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d’en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles ». Ceci montre combien la terminologie n’est pas fixe chez Platon sur cette question, qui affirme d’ailleurs explicitement que cela n’a pas d’importance. Aristote ne se satisfera pas de ce flou, et reprochera à Platon de n’utiliser qu’une métaphore poétique sans jamais définir clairement ce qu’elle est censée signifier[12]. Dans ses tentatives d’explicitation, il parle parfois de mélange (μίξις / mixis).

Dans ce dialogue, Platon s’affranchit davantage de Socrate et énonce sa propre philosophie (sans le dire). Il avance pour la première fois ce qu’il est convenu d’appeler la théorie des Idées (78 c-79 d)[13].

1. Il y a deux lieux ou plutôt deux niveaux de l’être : « Posons qu’il y a deux espèces d’être, l’un visible, l’autre invisible. Posons également que celui qui est invisible garde toujours son identité, tandis que celui qui est visible ne la garde jamais. »
2. Le lieu invisible, appréhendé uniquement par l’esprit (intelligible, et non pas sensible, connu par les sens) est constitué par les Idées, à la fois principes de réalité et principes de connaissance : éternels, immuables, purs, en soi. Les choses prennent leur nom et leur consistance de leur « participation » à l’Idée correspondante : une chose est belle par sa participation à l’idée de Beau.
3. Le lieu des Idées (Formes) a ses prototypes : « l’Égal en soi, le Beau en soi », mais aussi le Bon, le Juste, le Saint.
4. L’âme est de la nature des Idées. « L’âme est plus semblable à l’invisible que le corps, et le corps plus semblable au visible. »
5. Le philosophe tend de tout son être vers le lieu des Idées. « Quand elle examine en elle-même et pour elle-même, [l’âme] se dirige vers ce qui est pur, éternel, immortel, toujours identique à soi. Le contact avec cette réalité fait qu’elle demeure toujours identique à elle-même : c’est cet état de l’âme qui se nomme : pensée. »
6. Il en découle que la bonne méthode consiste à remonter des choses sensibles aux Idées intelligibles, par exemple d’une chose belle à l’Idée de Beau.

• « Phédon », dans Œuvres de Platon, T. 1 (trad. Victor Cousin), Bossange frères, 1822
• « Phédon », dans Œuvres complètes de Platon, T. 3 (trad. Émile Chambry), Classiques Garnier, 1938
• « Phédon », dans Platon, Œuvres complètes (trad. Monique Dixsaut, Luc Brisson), Éditions Flammarion, 2008 (1^re éd. 2006), 2204 p. (ISBN 978-2-0812-1810-9)
• « Définitions », dans Platon, Œuvres complètes (trad. Luc Brisson), Éditions Gallimard, 2008 (1^re éd. 2006) (ISBN 978-2-0812-1810-9)
• Platon, Œuvres complètes, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade, 2 vol., n^o 58 et 64), Paris, 1970-1971
• Platon (trad. du grec ancien par Léon Robin), Œuvres complètes : Phédon, Paris, Les Belles Lettres, coll. « des Universités de France », 1967, 194 p.

• Franck Fischer, « La « méthode » et les « hypothèses » en Phédon 99 d-102 a », Revue philosophique de Louvain, t. 100, n^o 4,‎ 2002, p. 650-680 (lire en ligne)
• Jacqueline Salviat, « Καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος, Risque et mythe dans le Phédon », Revue des Études Grecques, t. 78, n^os 369-370,‎ janvier-juin 1965, p. 23-39 (lire en ligne)