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Katoaga

Le kātoaga est une fĂȘte coutumiĂšre de Wallis-et-Futuna, collectivitĂ© d'outre-mer française d'OcĂ©anie de culture polynĂ©sienne. Lors de cette cĂ©rĂ©monie, des biens sont Ă©changĂ©s, tels que des cochons, des paniers de lĂ©gumes (ignames et taro), des nattes, des tapa ou encore des enveloppes remplies de billets de banque. Il a lieu Ă  l'occasion de fĂȘtes religieuses, d'Ă©vĂšnements politiques (intronisation d'un souverain, fĂȘte nationale
) ou d'Ă©vĂšnements privĂ©s (mariage, communion, enterrement). D'origine ancienne et prĂ©sent dans de nombreuses sociĂ©tĂ©s polynĂ©siennes, le katoaga obĂ©it Ă  un rituel et un protocole strict qui n'a que peu changĂ© depuis la christianisation de Wallis-et-Futuna au XIXe siĂšcle. Il commence par une messe catholique, est suivi d'un repas, d'une cĂ©rĂ©monie du kava, puis de danses exĂ©cutĂ©es par les villageois, avant que les vivres apportĂ©s par les habitants ne soient redistribuĂ©s aux dignitaires et Ă  la population, chaque don Ă©tant attribuĂ© selon le rang de la personne Ă  qui il est destinĂ©. Des discours, poĂšmes et rĂ©cits de la tradition orale sont dĂ©clamĂ©s par les dignitaires participants. Ces grandes fĂȘtes coutumiĂšres mobilisent plusieurs villages ou districts et nĂ©cessitent plusieurs semaines voire mois de prĂ©paration.

Photo en couleur montrant des cochons cuits, disposés réguliÚrement sur le sol les pattes en l'air. Des nattes colorées sont posées sur certains d'entre eux. Des voitures sont visibles à l'arriÚre plan, quelques personnes marchent sur le cÎté. Un groupe de personnes est assis sur une natte sur le cÎté gauche de la photo.
Cochons et nattes alignés devant le palais royal d'Uvea à Matā'utu lors d'un katoaga à Wallis en 2008.

Le katoaga est une obligation coutumiĂšre qui concerne l'ensemble de la population. Il rĂ©pond Ă  une logique de dons et contre-dons comparable Ă  celle du potlatch, oĂč les biens offerts confĂšrent du prestige Ă  leur donateur et obligent le receveur Ă  rendre en retour, en dehors de toute valeur d'usage ou monĂ©taire. Le statut social du donataire est dĂ©terminĂ© par la qualitĂ© et la quantitĂ© de biens qu'il offre. Les vivres et les objets donnĂ©s lors d'un katoaga sont produits par ceux qui les apportent, selon une logique genrĂ©e (cochons et ignames pour les hommes, nattes pour les femmes), mais de plus en plus de Wallisiens et Futuniens salariĂ©s les achĂštent Ă  des producteurs, conduisant Ă  une inflation de dons et Ă  de l'endettement pour pouvoir offrir des biens Ă  la hauteur de leur rang. Cela contribue nĂ©anmoins Ă  une redistribution des richesses monĂ©taires parmi la population.

Le katoaga met en scĂšne l'ordre social des sociĂ©tĂ©s wallisienne et futunienne, en affichant la place de chacun dans la hiĂ©rarchie, mais constitue Ă©galement une arĂšne politique, l'autoritĂ© des chefs coutumiers se mesurant dans leur capacitĂ© Ă  rassembler de nombreuses personnes offrant des richesses qui sont ensuite redistribuĂ©es. Cette cĂ©rĂ©monie consacre Ă©galement le rĂŽle des rois coutumiers comme les garants du bon fonctionnement de la sociĂ©tĂ©, dans une position d'intermĂ©diaires entre le monde des vivants, celui des ancĂȘtres et Dieu.

Étymologie

Le mot kātoaga[1], souvent orthographiĂ© katoaga[Note 1], est formĂ© de deux termes en wallisien : kātoa[1] « se rĂ©unir ensemble »[2] et 'aga « l'endroit oĂč se dĂ©roule l'action »[2]. Il peut dĂ©signer l'ensemble d'une cĂ©rĂ©monie coutumiĂšre[2] ou bien, dans son acception stricte, la distribution de vivres[3] - [4]. Le terme est employĂ© Ă©galement en futunien[3] - [Note 2] ; la linguiste Claire Moyse-Faurie le dĂ©finit comme « cĂ©rĂ©monie traditionnelle de distribution de vivres sur la place du village »[5].

Historique

Dessin représentant un groupe de personnages assis dans l'herbe, face à une église.
Gravure représentant un katoaga devant l'église de Lano, à Wallis, vers la fin des années 1880.

Tout au long de l'histoire de Wallis-et-Futuna, la cĂ©rĂ©monie du katoaga perdure, y compris aprĂšs la christianisation du territoire au XIXe siĂšcle. L'anthropologue Dominique Pechberty indique qu'« il ne s'agit pas d'un folklore Ă  l'usage des touristes, ni de la reconquĂȘte d'un patrimoine culturel pour retrouver une identitĂ© perdue »[2].

L'origine du katoaga n'est pas prĂ©cisĂ©e, mais elle fait partie de l'histoire des fĂȘtes polynĂ©siennes. Les premiers katoaga connus dans les sources occidentales sont dĂ©crits par les navigateurs nĂ©erlandais Willem Schouten et Jacob le Maire lorsqu'ils sĂ©journent Ă  Futuna en 1616[6]. Des cĂ©rĂ©monies similaires sont observĂ©es aux Tonga (oĂč elles sont dĂ©nommĂ©es katoanga) ou aux Ăźles Marquises au XVIIIe siĂšcle[7]. On en trouve Ă©galement Ă  Rotuma sous le nom de kato'aga[8] et elles sont toujours pratiquĂ©es au XXe siĂšcle aux Tonga[9] - [10]. Dans les sociĂ©tĂ©s polynĂ©siennes de cette Ă©poque, « le chef de tribu centralise l'approvisionnement en nourriture et la redistribue ensuite en fonction de la hiĂ©rarchie existante »[7]. À Wallis, l'organisation du katoaga a subi l'influence tongienne[7]. Avant la christianisation, ces fĂȘtes « se dĂ©roulaient [
] en l'honneur de l'anniversaire de la mort d'un dignitaire religieux ou bien pour cĂ©lĂ©brer la premiĂšre rĂ©colte d'ignames ou encore en l'honneur du fils d'un chef, etc. »[11].

À Futuna, le katoaga est souvent organisĂ© lors de la cĂ©rĂ©monie d'intronisation d'un roi coutumier. Avant la christianisation, cette intronisation intervient souvent juste avant une guerre entre les royaumes d'Alo et Sigave[Note 3] ; le katoaga constitue alors « le remerciement du peuple au souverain pour la bataille qu'il Ă©tait sur le point de mener »[3]. En futunien, le katoaga portait d'ailleurs le nom de gasue taumafa o le launiu, « repas de consĂ©cration du launiu », la palme de cocotier qui symbolise le titre de roi coutumier. Avec la christianisation, le terme taumafa est associĂ© Ă  la CĂšne du Christ : on y retrouve, pour l'anthropologue Adriano Favole, la mĂȘme symbolique du repas qui prĂ©cĂšde un sacrifice[3].

Pour l'archĂ©ologue Anne di Piazza, le katoaga a jouĂ© un rĂŽle dans l'organisation de l'agriculture Ă  Futuna : l'apparition de tarodiĂšres irriguĂ©es a permis une production abondante de tubercules. En consĂ©quence, « les rendements Ă©levĂ©s [
] ont vraisemblablement renforcĂ© l'aspect compĂ©titif » des katoaga[12].

La cérémonie

Occasions de célébration

Les katoaga peuvent ĂȘtre organisĂ©s pour diffĂ©rentes occasions : une fĂȘte religieuse, telle que la fĂȘte du saint patron d'une paroisse (saint Michel Ă  Ha'afuasia, saint Jean-Baptiste Ă  Vailala, saint Pierre Chanel Ă  Halalo, le SacrĂ©-CƓur Ă  Tepa) ; une fĂȘte profane telle que la fĂȘte nationale du 14 juillet, la fĂȘte du territoire le 29 juillet ou encore l'intronisation d'une personnalitĂ© politique ; enfin, des katoaga ont lieu dans un cadre privĂ©, par exemple un mariage, une premiĂšre communion ou un dĂ©cĂšs[2]. Ces cĂ©rĂ©monies sont nombreuses et rythment la vie de la population[4]. Le katoaga s'inscrit dans un ensemble de fĂȘtes qui rassemblent les familles et durant lesquels des biens sont Ă©changĂ©s[13].

À Futuna, un katoaga est organisĂ© lors de l'intronisation d'un roi coutumier[3]. Les katoaga sont organisĂ©s moins frĂ©quemment que la cĂ©rĂ©monie du kava (qui a lieu Ă  chaque assemblĂ©e rassemblant des nobles, ou aliki). En effet, « le katoaga est un rite redistributif long et Ă©laborĂ© qui prĂ©voit le rassemblement de grandes quantitĂ©s de richesses (...) et est liĂ© Ă  l'Ă©tat des rĂ©coltes et Ă  l'existence d'un nombre suffisant de cochons »[3].

Organisation

Photographie d'un four traditionnel en pierres volcaniques disposées au sol.
La nourriture est cuite au four traditionnel ('umu), fait en chauffant des pierres volcaniques ensuite recouvertes de terre par dessus les aliments emballés dans des feuilles de bananier.
Photographie d'un cochon grillé présenté sur des feuilles de palmier.
Les cochons sont Ă©viscĂ©rĂ©s et grillĂ©s avant d'ĂȘtre exposĂ©s.

Un katoaga exige beaucoup d'organisation et est gĂ©nĂ©ralement prĂ©parĂ© plusieurs semaines voire mois Ă  l'avance. Il mobilise souvent plusieurs villages, districts, voire la population entiĂšre d'un royaume coutumier[2]. La nourriture offerte nĂ©cessite une planification tout au long de l'annĂ©e : Ă©levage des cochons, plantation des lĂ©gumes (ignames, kape)[2]. Les chants et danses sont rĂ©pĂ©tĂ©es par les diffĂ©rents villages ; certaines peuvent ĂȘtre crĂ©Ă©es pour l'occasion[2].

L'organisation d'un katoaga est fixée par les ministres coutumiers, le chef de district (à Wallis) et les chefs de village lors d'un conseil (fono). Lors de ces conseils, la quantité et le type de nourriture demandée y est discutée[14]. Les décisions sont ensuite transmises aux représentants des différents quartiers de chaque village, ainsi qu'aux représentants des jeunes hommes (takitaki tagata) et des jeunes femmes (takitaki fafine)[11].

Plusieurs types de katoaga existent Ă  Futuna, en fonction de la quantitĂ© de nourriture demandĂ©e : le tagata-fatogia, oĂč chaque homme adulte qui s'acquitte des travaux collectifs envers le chef d'un village doit apporter un panier de nourriture et un cochon, et le fai’umu, oĂč le nombre de fours traditionnels au sein de chaque foyer (kaiga[Note 4]) sert de rĂ©fĂ©rence. Il y a gĂ©nĂ©ralement plus d'hommes que de fours : le tagata-fatogia est ainsi un katoaga de grande ampleur[14]. Le statut de fatogia, qu'Adriano Favole traduit par « citoyennetĂ© », procure des droits[Note 5] et des devoirs[Note 6] au sein d'un village, dont celui de participer au katoaga[15].

La veille d'un katoaga, les villageois s'activent intensément : les cochons sont tués à coup de fusil, éviscérés et mis à cuire dans des fours enterrés par les hommes, tandis que les femmes réalisent des colliers de fleurs de tiaré et d'hibiscus. Les paniers de nourriture et les cochons sont transportés en voiture sur le lieu de la cérémonie[6].

DĂ©roulement

Photographie montrant des cochons alignés, disposés sur des paniers tressés. Au second plan, des hommes portant des colliers de fleurs sont assis sur une terrasse abritée et décorée de guirlandes végétales.
Offrandes (paniers de lĂ©gumes et cochons grillĂ©s) dĂ©posĂ©s sur le mala'e, devant les dignitaires assis (ici, le katoaga a lieu devant le palais royal Ă  Mata Utu lors de la fĂȘte du territoire le 29 juillet 2019).
Photographie de plusieurs hommes assis dans l'herbe. Au premier plan, un petit groupe est habillĂ© en tenue traditionnelle et installĂ© autour d'une table. Au second plan, des hommes vĂȘtus Ă  l'occidentale et portant des colliers de fleurs sont alignĂ©s. DerriĂšre eux est dressĂ© un grand crucifix dĂ©corĂ© de guirlandes de fleurs.
Cérémonie du kava à Wallis devant le palais royal (6 février 2016). Elle suit un protocole trÚs codifié[16].

À Wallis, le katoaga dĂ©bute par une messe en dĂ©but de matinĂ©e, suivie d'un « apĂ©ritif » (un repas offert pour les dignitaires), une cĂ©rĂ©monie du kava, puis des danses et enfin la distribution des vivres[11]. À Futuna, les deux composantes essentielles d'un katoaga sont la distribution du kava entre les chefs et la rĂ©partition des vivres[13].

Avant la sortie de la messe, les chefs coutumiers de district et de villages dĂ©posent les offrandes ('umu) sur la place centrale (mala'e)[Note 7] situĂ©e juste Ă  cĂŽtĂ© de l'Ă©glise, et dĂ©terminent Ă  qui ils seront distribuĂ©s, selon leur taille (plus un cochon est gros, plus le rang de celui qui le reçoit est Ă©levĂ©)[7]. À Futuna, cette responsabilitĂ© importante est dĂ©volue Ă  un aliki (noble, chef), le Tu'i Sa'akafu, dont c'est l'unique rĂŽle parmi la chefferie[13].

Les dignitaires (dans l'ordre protocolaire : Lavelua, ministres coutumiers, Ă©vĂȘque, administrateur supĂ©rieur, dĂ©putĂ©, sĂ©nateur, Ă©lus territoriaux, religieux et religieuses, reprĂ©sentants de l'enseignement, chefs de service de l'administration, chefs de village[7]) sont en gĂ©nĂ©ral assis sur une terrasse abritĂ©e du vent et du soleil. En face d'eux, les reprĂ©sentants des familles nobles qui offrent le kava sont assises sur une natte. Les danses se dĂ©roulent Ă©galement sur cet espace. Les biens offerts sont dĂ©posĂ©s derriĂšre les danseurs, et les spectateurs des diffĂ©rents villages sont assis sur les cĂŽtĂ©s[11]. Les vivres offerts sont exposĂ©s sur la place centrale (mala'e), afin que les dons soient mis en valeur[11].

AprĂšs la messe a lieu la cĂ©rĂ©monie du kava, qui revĂȘt une importance majeure dans la coutume, Ă  fortiori s'il s'agit d'un kava royal. Cette cĂ©rĂ©monie suit un protocole strict avec des rĂŽles bien dĂ©finis pour chaque acteur[16]. À Wallis, la racine de kava broyĂ©e est prĂ©sentĂ©e au Lavelua, puis le kava est brassĂ©, et enfin filtrĂ©[16]. Le liquide est recueilli dans un rĂ©cipient appelĂ© tano'a[16]. Ensuite, il est distribuĂ© dans des coupes faites en noix de coco aux diffĂ©rents notables prĂ©sents. L'ordre de distribution des coupes de kava est fixĂ© selon le rang de chaque dignitaire et alterne entre nobles ('aliki) et roturiers (tu'a)[16]. Le maĂźtre de cĂ©rĂ©monie est chargĂ© d'annoncer tour Ă  tour les personnes Ă  qui distribuer le kava ; une fois appelĂ©es, ces derniĂšres frappent trois fois dans leurs mains et reçoivent une coupe. Le Lavelua a toujours la premiĂšre coupe et le prĂ©fet la derniĂšre[16]. Ce cĂ©rĂ©monial est ponctuĂ© par un discours codifiĂ© Ă©changĂ© entre les diffĂ©rents acteurs Ă  chaque Ă©tape de la cĂ©rĂ©monie. Il est interdit de parler, de fumer ou de bouger, et tous les observateurs sont assis : « c'est un moment sacrĂ© qui commande le respect »[7]. Des gardes sont chargĂ©s de faire respecter ces consignes[16].

À Futuna, la cĂ©rĂ©monie du kava est un peu diffĂ©rente[17]. Les femmes sont exclues de la cĂ©rĂ©monie mais peuvent nĂ©anmoins l'observer[18], tandis qu'Ă  Wallis, « les femmes d'un certain rang ont le droit de participer aussi Ă  la cĂ©rĂ©monie »[16].

Audio externe
Un miƍ, poĂšme lyrique dĂ©clamĂ© Ă  Futuna lors d'un katoaga
Écouter les Outre-mer - Wallis et Futuna : le rĂ©cit du "mio" lors des grandes cĂ©rĂ©monies coutumiĂšres

À Futuna, les katoaga sont l'occasion de rĂ©citer des poĂšmes et des chants de la tradition orale, et ils constituent le cƓur de la cĂ©rĂ©monie[19]. Certains comme le miƍ sont prononcĂ©s juste avant la distribution de kava Ă  un roi coutumier[20]. Ces rĂ©cits (fakamatala) et contes (fagana) racontent les faits et gestes des guerriers relatant l'histoire de Futuna, « c’est au sein de ces mĂȘmes textes que les chefs porteurs de titres (aliki) trouvent la source primaire de leur autoritĂ© et de leur prestige »[19]. Un autre discours, le fakamisimisi, est proclamĂ© par un chef extĂ©rieur au village : il cĂ©lĂšbre le travail effectuĂ© par les Futuniens et « [remercie] les chefs et le peuple pour l’abondance et la beautĂ© des produits exposĂ©s »[18].

Photographie d'un groupe d'hommes dansant, vĂȘtus de t-shirts blancs, de jupes rayĂ©es vert, jaune et rose vif, et de colliers de fleurs aux mĂȘmes couleurs.
Concours de danses lors de la fĂȘte nationale française en 2019 Ă  Wallis.

AprĂšs le kava, les groupes de danseurs et danseuses issus des diffĂ©rents villages ou paroisses se succĂšdent devant les dignitaires. Le katoaga peut donner lieu Ă  des concours de danses[7], et ces derniĂšres peuvent se succĂ©der sur plusieurs heures[7]. Les spectateurs peuvent rĂ©compenser des danseurs en glissant des billets de francs Pacifique dans leur coiffure ou leurs vĂȘtements[7]. Cette pratique remonte, d'aprĂšs Dominique Pechberty, Ă  la prĂ©sence amĂ©ricaine Ă  Wallis de 1942 Ă  1946 et Ă  la monĂ©tarisation de l'Ă©conomie wallisienne[7]. Toutefois, seuls les billets glissĂ©s dans les vĂȘtements peuvent ĂȘtre rĂ©cupĂ©rĂ©s par le danseur ; l'argent placĂ© dans les coiffures est collectĂ© et redistribuĂ© Ă©quitablement entre tous les participants aprĂšs la cĂ©rĂ©monie[7]. Les chants qui accompagnent les danses sont gĂ©nĂ©ralement crĂ©Ă©s pour l'occasion et rappellent la tradition orale, l'histoire[16] ou au contraire la vie quotidienne[7].

Un discours vient présenter les offrandes, puis les parts sont annoncées à haute voix et récupérées par leur récipiendaire. L'ordre de distribution est « rigoureusement décroissant », les plus gros cochons et paniers étant réservés aux dignitaires les plus hauts dans la hiérarchie[21].

À Wallis, la fĂȘte prend fin autour de midi et les diffĂ©rents participants rentrent chez eux[7].

Aspects Ă©conomiques

Biens offerts

Nourriture et biens offerts lors de trois katoaga Ă  Wallis en 1988-89[22] :

150e anniversaire de l'arrivée des pÚres maristes le :

  • 32 grands cochons
  • 74 moyens et petits cochons
  • 76 paniers de tubercules cuits
  • 12 piles de kape

Mariage du petit-fils du roi Tomasi Kulimoetoke II avec la fille du sénateur Soséfo Makapé Papilio le (offrandes du roi au sénateur)

  • 10 grands cochons
  • 56 moyens et petits cochons
  • 56 paniers de tubercules

Intronisation du député Kamilo Gata () :

  • 17 grands cochons
  • 48 moyens et petits cochons
  • 2 piles de taro et d'ignames
Au total, cela reprĂ©sente 14 tonnes de viande.

Lors d'un katoaga, les principaux biens offerts sont des paniers de lĂ©gumes (ignames, kape), de fruits (bananes), sur lesquels sont posĂ©s des cochons grillĂ©s, qui sont ensuite recouverts d'une natte dans laquelle se trouve un tissu d'Ă©corce (tapa). Les cochons sont Ă©viscĂ©rĂ©s et ne sont pas cuits (ils sont gĂ©nĂ©ralement recuits par la suite avant d'ĂȘtre mangĂ©s). À Futuna, ils sont recouverts de curcuma pour mieux les conserver[3]. Les cochons sont remplis de feuilles d'arbre Ă  pain pour les faire paraĂźtre plus gros[6]. Des pieds de kava sont Ă©galement apportĂ©s[6].

Ces biens, dĂ©nommĂ©s koloa en wallisien, sont genrĂ©s : les porcs et les ignames sont amenĂ©s par les hommes, les nattes prĂ©parĂ©es par les femmes[4]. Des objets d'artisanat rĂ©alisĂ©s par les femmes sont apportĂ©s lors des grandes fĂȘtes[11]. L'Ă©levage de cochons est un marqueur de masculinitĂ© important[23] et la plupart des Wallisiens en Ă©lĂšvent[23]. « Chaque famille donne un cochon plus ou moins gros selon le titre du chef de famille, selon sa gĂ©nĂ©rositĂ© et selon ses moyens »[11].

On trouve également depuis les années 1960 des produits occidentaux comme des sacs de riz, des boites de conserve de viande, des cigarettes ou des bouteilles de Coca-Cola, ainsi que des enveloppes remplies d'argent. Ils traduisent l'évolution des modes de consommation de la population[11]. Ces biens sont notamment exigés des travailleurs salariés qui peuvent les acheter[24].

  • Photographie d'un plant de kava (arbuste Ă  larges feuilles arrondies).
    À Futuna, des pieds de kava (piper methysticum) sont offerts lors des katoaga.
  • Photographie de plusieurs cochons alignĂ©s, dĂ©posĂ©s sur des paniers tressĂ©s, sur une pelouse.
    Les cochons représentent, aprÚs le kava, les dons les plus importants hiérarchiquement.
  • Photographie des paniers tressĂ©s contenant les lĂ©gumes, sur lesquels sont ensuite dĂ©posĂ©s les cochons.
    Paniers de légumes contenant des fruits de l'arbre à pain et des ignames.
  • Photographie d'un panier tressĂ©, posĂ© au sol, contenant des billets de banques.
    Des dons en argent sont également réalisés.
  • Photographie d'un cochon dĂ©posĂ© sur un panier avec une natte, et en arriĂšre-plan un autre cochon, posĂ© sur une palette de produits manufacturĂ©s.
    En plus des légumes, cochons, nattes, des produits importés (farine, riz...) sont offerts
  • Photographie de nattes colorĂ©es disposĂ©es sur des cochons.
    Les nattes sont apportées par les femmes.

Valeur des biens

Tous les biens n'ont pas la mĂȘme valeur symbolique. Les pieds de kava sont hiĂ©rarchiquement les plus importants, devant les cochons[25]. Viennent ensuite les paniers de nourriture, contenant notamment des ignames, du taro et des bananes[26]. « Seuls les vĂ©gĂ©taux ayant un certain statut sont [
] exposĂ©s. La qualitĂ© du tubercule ou du fruit l'emporte sur le nombre »[12]. L'Ă©chelle symbolique se poursuit avec les biens occidentaux[24]. Les produits du travail fĂ©minin (nattes, huiles parfumĂ©es, curcuma) sont en derniĂšre position hiĂ©rarchique[24]. La hiĂ©rarchie des biens prĂ©sentĂ©s recoupe la hiĂ©rarchie sociale[27].

La valeur des biens Ă©changĂ©s n'obĂ©it pas Ă  une logique monĂ©taire : s'il est possible d'acheter des nattes ou des cochons avant un katoaga, « en aucun cas une somme d'argent Ă©quivalente ne saurait les remplacer le jour de la distribution »[28]. Leur valeur ne se mesure pas non plus Ă  leur usage : « la plupart des porcs, dont la viande tourne sous le soleil, finissent au dĂ©potoir »[28] et lorsque la nourriture est consommĂ©e et les nattes utilisĂ©es comme couchage, elles perdent toute valeur[28]. Ces biens expriment avant tout des relations sociales entre les donateurs et les receveurs, Ă  l'inverse de la conception occidentale oĂč prime l'individu[28]. Anne di Piazza qualifie la production des taros et ignames destinĂ©s Ă  ĂȘtre offerts comme « une production Ă  finalitĂ© sociale et rituelle »[12].

En général, les villageois récupÚrent moins de vivres que ce qu'ils ont donné, les parts les plus importantes étant dévolues aux autorités souvent extérieures au village. Les biens continuent de circuler au sein des groupes familiaux (kaiga) et sont redistribués (sauf s'ils ont été mangés lors d'un repas collectif)[29].

Production et vente

Photographie d'une truie et de ses petits dans un enclos.
À Wallis-et-Futuna, la plupart des hommes Ă©lĂšvent des cochons en prĂ©paration des cĂ©rĂ©monies coutumiĂšres[23].

Les katoaga sont l'occasion pour les hommes et les femmes d'un travail accru dans les champs ou l'artisanat, et renforcent la coopĂ©ration entre les membres Ă©tendus d'une mĂȘme famille[27]. Pour l’anthropologue Patrick Vinton Kirch, ces cĂ©rĂ©monies d'Ă©change de biens contraignent les habitants Ă  produire davantage que ce qui suffirait Ă  leur subsistance, afin d'avoir toujours des surplus Ă  offrir. Cela façonne donc la production agricole et ses produits dĂ©rivĂ©s (nattes et tapa)[13].

L'anthropologue Paul van der Grijp explique que la production de cochons et d'ignames pour les hommes, de nattes et de tapa pour les femmes est une activitĂ© qui conditionne leur valeur aux yeux de la communautĂ©. La fiertĂ© de donner sa production s'accompagne d'une honte de ne pas avoir suffisamment Ă  donner, et de devoir acheter les biens nĂ©cessaires pour compenser[30]. Cette conception du travail explique en grande partie l'Ă©chec des tentatives pour crĂ©er un marchĂ© central Ă  Wallis en 1976, 1981 et 1987, dans une sociĂ©tĂ© oĂč l'Ă©change marchand reste trĂšs limitĂ©[31].

NĂ©anmoins, la gĂ©nĂ©ralisation du salariat et du travail pour l'administration française a provoquĂ© un changement d'attitude, le travail de la terre (gaue kele) tombant en dĂ©suĂ©tude parmi les nouvelles gĂ©nĂ©rations[32]. Les Wallisiens et Futuniens salariĂ©s[Note 8], qui n'ont pas forcĂ©ment la possibilitĂ© ou le temps d'Ă©lever des cochons ou de pratiquer l'agriculture, peuvent acheter les biens cĂ©rĂ©moniels[33]. Certains entrepreneurs locaux sont spĂ©cialisĂ©s dans l'Ă©levage de cochons[33], et la demande pour ces animaux est trĂšs forte Ă  l'approche des fĂȘtes traditionnelles[23]. Un grand cochon peut coĂ»ter jusqu'Ă  300 000 francs Pacifique[Note 9], et de nombreuses familles s'endettent pour rĂ©pondre Ă  leurs obligations coutumiĂšres[23]. Les tubercules, les nattes et les tapa peuvent ĂȘtre Ă©galement achetĂ©s auprĂšs de producteurs et leur vente constitue un important marchĂ© informel[23].

Circulation des richesses

Photographie de la coiffure d'une danseuse, avec des billets de francs Pacifique épinglés dans les cheveux.
Une danseuse Ă  Wallis lors de la fĂȘte de l'Assomption le 15 aoĂ»t 2019. Les meilleures prestations sont rĂ©compensĂ©es en billets Ă©pinglĂ©s dans la coiffure ou coincĂ©s dans les vĂȘtements[7]. Le katoaga joue un rĂŽle de redistribution des richesses monĂ©taires[7].

Les katoaga remplissent une fonction de partage et de redistribution des richesses au sein d'une société qui ne pratique pas l'accumulation de richesses ni la thésaurisation[34]. L'anthropologue Sophie Chave-Dartoen note ainsi que « des termes telles que "richesse" et "monnaie" n'ont pas d'équivalent dans la langue wallisienne et leur traduction pose problÚme »[4]. Les biens offerts lors du katoaga ne sont pas accaparés par les chefs coutumiers, et ne correspondent pas à leur richesse personnelle : au contraire, ils sont offerts par les villageois au nom du chef[35].

Les produits de l'agriculture ou de la pĂȘche sont souvent distribuĂ©s au sein des familles en dehors des cĂ©rĂ©monies coutumiĂšres[33], et le katoaga ne rĂ©pond pas Ă  une exigence de rĂ©partition de nourriture. Cependant, les biens de consommation europĂ©ens offerts par les salariĂ©s lors des katoaga permettent leur circulation et la cĂ©rĂ©monie « joue un rĂŽle important dans la redistribution des ressources monĂ©taires »[36]. L'argent rĂ©coltĂ© est offert Ă  la mission catholique ou aux coopĂ©ratives de village[27].

L'anthropologue Paul van der Grijp note que depuis l'introduction du salariat Ă  Wallis-et-Futuna, on observe une « inflation des dons », ces derniers devant ĂȘtre toujours plus importants[37]. Ainsi, lors d'un katoaga Ă  Ono en 1997, 160 cochons ont Ă©tĂ© exhibĂ©s[38]. Cela est rendu possible par la monĂ©tarisation de plus en plus forte de l'Ă©conomie wallisienne et futunienne[32], grĂące aux emplois fournis par l'administration française et aux mandats envoyĂ©s par les Wallisiens et Futuniens de Nouvelle-CalĂ©donie[38]. NĂ©anmoins, une majoritĂ© de familles Ă  Futuna n'y a pas accĂšs et pratique l'agriculture vivriĂšre. L'anthropologue Adriano Favole voit dans ces dons toujours plus importants une rĂ©ponse apportĂ©e pour Ă©viter l'apparition d'importantes inĂ©galitĂ©s Ă©conomiques entre salariĂ©s et non-salariĂ©s[38].

Analyse anthropologique

Don et prestige personnel

Photographie d'un groupe de femmes assises dans l'herbe, en tenue traditionnelles (jupes aux couleurs vives, colliers de fleurs). Devant elles est disposé un panier tressé contenant des billets, et certaines d'entre elles ont des billets épinglés dans les cheveux.
Danses fĂ©minines lors de la fĂȘte de l'Assomption en 2019.

Pour l'anthropologue Dominique Pechberty, le katoaga se rapproche du potlatch tel qu'analysĂ© par Marcel Mauss. Il s'agit d'une cĂ©rĂ©monie de dons et contre-dons oĂč les richesses circulent et confĂšrent du prestige Ă  ceux qui les donnent[39]. Ainsi, ce n'est pas la possession de biens matĂ©riels, mais bien la capacitĂ© Ă  donner en grandes quantitĂ©s, qui Ă©tablit l'honneur d'une personne. À l'inverse, quelqu'un arrivant avec un petit cochon lors d'une grande fĂȘte sera ridiculisĂ©[32]. D'autre part, ces dons sont obligatoires pour pouvoir maintenir son rang. « La chose donnĂ©e est source de mana (puissance) et oblige le donataire Ă  rendre si possible avec plus d'Ă©clat »[39].

Ces dons obĂ©issent Ă©galement Ă  une logique ostentatoire, en permettant aux nobles ('Aliki) de montrer leur pouvoir[39]. L'autoritĂ© d'un chef se mesure alors au nombre de relations qu'il peut mobiliser pour une telle cĂ©rĂ©monie[35]. Adriano Favole indique que la participation Ă  un katoaga est requise pour ceux qui veulent se lancer en politique et que le katoaga reprĂ©sente une « arĂšne politique » au sein de laquelle les chefs coutumiers rivalisent, chacun voulant organiser une cĂ©rĂ©monie plus Ă©clatante que les autres[27]. À Futuna, certains katoaga sont mĂȘme le thĂ©Ăątre d'affrontements oratoires entre chefs rivaux[27].

Certains chefs coutumiers n'hésitent pas à s'endetter auprÚs de commerçants pour acheter et distribuer de nombreux vivres auprÚs de leur communauté, pour asseoir leur pouvoir et tenir leur rang[28]. Les cérémonies du katoaga donnent ainsi à voir une « évaluation constante » des relations sociales : « à chaque cérémonie, chaque membre de la communauté travaille à préserver voire augmenter [son] statut »[40].

Ce mode de fonctionnement des sociétés wallisienne et futunienne explique notamment le faible pouvoir de l'administration française au début du protectorat de Wallis-et-Futuna, qui n'est pas intégrée dans ces échanges cérémoniels[41].

Autorité politique et ordre socio-cosmique

Vue d'ensemble d'un katoaga, avec les offrandes (cochons plus ou moins gros disposés sur des paniers) et des participant, certains assis, d'autres disposant les offrandes.
Le katoaga est l'occasion d'affirmer l'autoritĂ© des chefs coutumiers par l'ampleur des relations sociales qu'ils rĂ©ussissent Ă  mobiliser dans la distribution de richesses (ici, une cĂ©rĂ©monie Ă  l'occasion de la fĂȘte de Saint Pierre Chanel le 28 avril dans les annĂ©es 2000).

Sophie Chave-Dartoen indique que chaque villageois s'engage dans la prĂ©paration du katoaga « en fonction du soutien qu'il dĂ©sire manifester au chef et Ă  sa communautĂ© »[35]. Les katoaga sont ainsi l'occasion de mettre en scĂšne l'unitĂ© de la population derriĂšre leur chef et l'autoritĂ© que ce dernier exerce. « L'autoritĂ© du chef ne rĂ©side alors pas dans la possession, ni mĂȘme dans la libre disposition de richesses [
] ; elle rĂ©side dans la capacitĂ© Ă  rassembler, en accord avec sa communautĂ©, un grand nombre de richesses et Ă  les distribuer, manifestant [
] le bon ordre des relations sociales et la prospĂ©ritĂ© gĂ©nĂ©rale »[35]. Les villageois participants reçoivent finalement peu d'un point de vue matĂ©riel (une part de cochon, quelques ignames). NĂ©anmoins, les gains symboliques sont importants : ils confirment leur place au sein de la sociĂ©tĂ©, rassemblĂ©e autour d'un chef et protĂ©gĂ©e par les ancĂȘtres et par Dieu, et peuvent accroĂźtre leur prestige personnel par l'importance de leur don[42].

Adriano Favole indique qu'Ă  Futuna, la participation des habitants au katoaga affirme « l’appartenance Ă  une collectivitĂ© sociale avec les droits et les responsabilitĂ©s — notamment celles liĂ©es au travail — qu’elle comporte »[6]. D'autre part, « la grandeur d’un katoaga traduit le bien-ĂȘtre et la prospĂ©ritĂ© de l’üle et rĂ©vĂšle l’adresse et la force des hommes et des femmes du village organisateur »[14]. NĂ©anmoins, pour l'archĂ©ologue Anne di Piazza, le rapport entre un chef et les villageois est Ă©galement Ă©conomique : fondĂ© sur le don et le contre-don, « tout don appelle un retour et si possible [
] avec surplus. DĂšs lors, le circuit de l'Ă©change ne peut s'interrompre : il existe toujours un katoaga de retard »[12]. Il est ainsi difficile de sortir des rĂ©seaux d'Ă©changes coutumiers, sous peine de perdre tout statut social. La participation au katoaga relĂšve donc d'une obligation coutumiĂšre contraignante[43].

Pour Favole, les katoaga constituent des « rite cosmo-poĂ©tiques », « dans la mesure oĂč ils aspirent Ă  construire (poiĂȘin) un « ordre » (cosmos) dans le monde des hommes et de la nature Ă  travers la dĂ©finition de catĂ©gories hiĂ©rarchiques »[38]. Le katoaga consacre la hiĂ©rarchie de la sociĂ©tĂ© futunienne, avec le roi (sau) Ă  sa tĂȘte : « le roi, principe englobant du tout, est le garant suprĂȘme soit de l'ordre social, soit de la fĂ©conditĂ© de la nature »[3]. Le kava et le katoaga confirment le caractĂšre « cosmologique » de la royautĂ© (comme thĂ©orisĂ© par Marshall Sahlins) : dans la culture polynĂ©sienne, le bien-ĂȘtre de la population, la vie du roi et l’alignement des forces cosmiques sont liĂ©es[3].

Chave-Dartoen indique que le katoaga exprime la reconnaissance du rÎle de médiateur des chefs coutumiers entre le monde des vivants et le monde des morts ainsi qu'avec Dieu[35]. De maniÚre générale, l'ordre social et l'ordre cosmique vont de pair dans les sociétés wallisienne et futunienne et il est du rÎle des autorités coutumiÚres de garantir le respect des rÚgles pour maintenir cet ordre[35]. Dominique Pechberty estime ainsi que cette cérémonie consacre « les valeurs essentielles de la culture wallisienne »[2]. Adriano Favole classe le katoaga parmi les « politiques de la tradition » qui met en scÚne la coutume, sans pour autant qu'il s'agisse d'une essentialisation du passé : ces cérémonies évoluent et incorporent des éléments nouveaux, comme la monnaie et la religion chrétienne[27].

Esthétique

Photographie de femmes vues de dos, s'abritant du soleil avec des Ă©ventails.
Pour l'anthropologue Adriano Favole, le katoaga répond également à une recherche esthétique du beau et du sublime[38] (Wallis, 13 juillet 2019).

Pour Adriano Favole, la prĂ©paration et la rĂ©alisation d'un katoaga rĂ©pond Ă©galement Ă  la recherche d'une esthĂ©tique particuliĂšre : « le spectacle offert par la place du village recouverte de cochons rougis Ă©clairĂ©s par les premiĂšres et pĂąles lumiĂšres du soleil, de paniers en feuilles de coco tressĂ©es, d’étoffes d’écorce dĂ©corĂ©es d’encres locales et de l’étendard d’étoffes s’élevant prĂšs de la plage [est] considĂ©rĂ© comme Ă©tant de toute beautĂ© » par les habitants[38]. Il est cĂ©lĂ©brĂ© par le poĂšme fakamisimisi dĂ©clamĂ© devant les participants par un chef coutumier et dĂ©crivant les diffĂ©rents biens apportĂ©s Ă  travers des mĂ©taphores. Cette recherche « du beau et du sublime » transparaĂźt Ă©galement dans l'habillement et les parures des participants (colliers de fleurs, tatouages, parfums) et constitue « une sorte d'ennoblissement artistique du travail quotidien »[38].

En Nouvelle-Calédonie

Dans la communautĂ© wallisienne et futunienne de Nouvelle-CalĂ©donie, le katoaga est beaucoup moins pratiquĂ© qu'Ă  Wallis-et-Futuna[44]. En effet, la plupart des Wallisiens et Futuniens ont un emploi salariĂ© en ville, ne peuvent pas cultiver de terres et ne vivent pas au mĂȘme endroit. Si une chefferie reliĂ©e Ă  celles d'Uvea et de Futuna a Ă©tĂ© mise en place, selon les villages et les districts d'origine, en raison de l'Ă©parpillement gĂ©ographique, l'unitĂ© du village n'existe plus : « par consĂ©quent, l'exercice de la coutume perd son sens »[44]. Dans ce contexte, la coutume prend un aspect folklorique autour des danses et les biens Ă©changĂ©s lors des katoaga sont perçus comme des dĂ©penses coĂ»teuses[44] ; la hiĂ©rarchie est souvent ignorĂ©e des jeunes gĂ©nĂ©rations qui ont adoptĂ© un mode de vie occidental oĂč l'argent et la rĂ©ussite sociale ont pris le pas sur les valeurs traditionnelles[44]. Le katoaga reste toutefois encore pratiquĂ© par quelques familles lors des occasions importantes — cochons et nattes sont gĂ©nĂ©ralement achetĂ©s pour l'occasion. Les rĂ©seaux familiaux sont actifs, surtout avec ceux restĂ©s dans les Ăźles d'origine[44].

Notes et références

Notes

  1. Pour le wallisien, la linguiste Claire Moyse-Faurie l'orthographie avec un macron pour marquer la longueur vocalique, mais l'anthropologue Dominique Pechberty l'orthographie katoaga. On retrouve cette derniĂšre orthographe dans la plupart des sources francophones.
  2. En futunien, katoaga s'Ă©crit sans macron.
  3. Futuna est morcelée en plusieurs entités politiques ; au début du XIXe siÚcle, deux royaumes coutumiers antagonistes émergent, Alo et Sigave.
  4. « Le mot kaiga dĂ©signe en mĂȘme temps les diffĂ©rentes parcelles de terre qui composent un village et les groupes de parentĂ© qui y rĂ©sident » (Favole 2006, p. 124)
  5. Tels que la possibilitĂ© de participer au conseil de village, de cultiver la terre sur les parcelles collectives, de pĂȘcher ou d'avoir un emploi salariĂ© (Favole 2006, p. 125-126)
  6. Tels que la participation aux travaux collectifs (Favole 2006, p. 125-126)
  7. À rapprocher du marae dans le reste de la PolynĂ©sie. Les villages de Mala'e Ă  Futuna, de Mala'e et Mala'efo'ou Ă  Wallis sont Ă©galement nommĂ©s en rĂ©fĂ©rence Ă  cet espace.
  8. Avec le passage au territoire d'outre-mer en 1961, une nouvelle classe de salariés travaillant pour l'administration française a vu le jour (Van der Grijp 2006)
  9. Cela reprĂ©sente plus de 2 500 euros en 2022.

Références

  1. Claire Moyse-Faurie, Te lea faka’uvea – Le wallisien, Peeters, (lire en ligne), p. 52
  2. Pechberty 1998, p. 75
  3. Adriano Favole, « La royautĂ© oscillante. Ethnographie et histoire de la cĂ©rĂ©monie d'investiture du Tu'i Agaifo d'Alo (Futuna) », Journal de la SociĂ©tĂ© des OcĂ©anistes, vol. 111, no 2,‎ , p. 195–218 (DOI 10.3406/jso.2000.2134, lire en ligne, consultĂ© le )
  4. Chave-Dartoen 2012, p. 109
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Bibliographie

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  • Paul Van der Grijp, « Projets de marchĂ© et reprĂ©sentations locales du travail Ă  Wallis, en PolynĂ©sie occidentale », Actes des congrĂšs nationaux des sociĂ©tĂ©s historiques et scientifiques, vol. 127, no 9,‎ , p. 115–129 (lire en ligne, consultĂ© le )
  • Sophie Chave-Dartoen, « Par-delĂ  la monnaie. Accumulations et circulations cĂ©rĂ©monielles de richesses Ă  Wallis (PolynĂ©sie occidentale) », Revue Numismatique, vol. 6, no 168,‎ , p. 105–117 (DOI 10.3406/numi.2012.3175, lire en ligne, consultĂ© le )

Voir aussi

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