Lachès

L’utilité de l’entraînement aux armes pour les jeunes garçons ne fait, selon Nicias, aucun doute, et pour de nombreuses raisons[7]. Il est toujours préférable de s’adonner à ce genre d’exercice plutôt qu’aux autres occupations stériles tant prisées par les adolescents. Outre que ce loisir convient parfaitement à un homme libre, il donne à celui qui le pratique le goût d’autres sciences connexes, comme la tactique. Enfin, il va de soi que les jeunes gens éduqués de la sorte montreront plus tard une bien plus grande vaillance au combat.

Lachès, lorsque vient son tour d’exprimer un avis, se montre beaucoup plus réservé que Nicias[8]. Certes, il est toujours plus souhaitable de connaître une science que de l’ignorer, mais en l’occurrence, il faut se demander s'il est question d’une véritable science. Si tous ces maîtres d’armes avaient une telle utilité, alors les Spartiates, en grands connaisseurs de la guerre, se seraient intéressés à eux depuis longtemps. Or il n’en est rien. Lachès rapporte ensuite une histoire burlesque où l’un de ces maîtres d’armes s’est retrouvé au cœur d’une bataille réelle et s’est ridiculisé par sa lâcheté.

Déroutés par les conclusions contradictoires de ces deux personnes pourtant expertes en la matière, Mélèsias et Lysimaque font appel à l’arbitrage de Socrate, qui fait valoir qu’étant donné son manque de connaissances à ce sujet, son jugement ne saurait faire emporter l’une ou l’autre des deux thèses. Il ne s’agit pas ici de décider à la majorité des suffrages, mais de trouver un maître compétent qui puisse tous les éclairer. Personne ne pouvant être évoqué, Socrate propose une autre méthode : le souci de Mélèsias et Lysimaque est de bien éduquer leurs fils. Or, se demandant si l’objet de l’éducation n’est pas d’inculquer l’excellence, Socrate réoriente le débat en mettant en avant la véritable finalité de toute éducation : l’âme. Pour déterminer si l’entraînement aux armes peut être utile ou pas à leur éducation, il convient donc avant tout de définir ce qu’est l’excellence, ou plus particulièrement la partie de la vertu à laquelle se rapporte l’apprentissage des armes, à savoir le courage. Insistant encore une fois sur leur expérience en la matière, Socrate demande aux deux généraux de lui donner, chacun à leur tour, leur définition du courage.

Pour Lachès, homme d’action, la réponse semble aller de soi : Le courage, « c’est quand un homme est déterminé à faire tête à l’ennemi en gardant son rang, sans prendre la fuite ». Avec diplomatie, Socrate montre au général en quoi cette définition est beaucoup trop étroite. Rien que dans le domaine militaire, les cavaliers scythes sont par exemple réputés pour combattre l’ennemi en fuyant, puis en menant des contre-offensives. Selon le texte, Homère dit en quelque endroit pour louer les chevaux d’Énée, « qu'ils savaient se porter de tous les côtés, habiles à poursuivre et à fuir »[9]. Ils n’en sont pas moins courageux pour autant. Mais surtout, la définition donnée par Lachès ignore les nombreuses autres occasions, hors du champ de bataille, où un homme peut montrer du courage : contre la maladie, contre la pauvreté, contre les périls de la politique, ou même contre les plaisirs et les passions.

Ayant compris où Socrate voulait en venir, Lachès s’essaie à une nouvelle définition, de portée plus générale : « c’est une sorte de fermeté [ou constance] d’âme » (karteria, en grec ancien : καρτερία). Socrate se demande si l’on peut dire que c’est une très belle chose, ce que confirme Lachès : « C’est même une des plus belles choses qui soient ». Or la fermeté d’âme peut naître tout aussi bien de l’intelligence que de l’ignorance ou la folie, et dans ce dernier cas c’est une chose fort laide. Socrate reprend ici une argumentation également présente dans le Protagoras : le courage, quand il prend son fondement dans la folie, n’est plus du courage mais de la témérité. Un homme, pour être courageux, doit donc aussi faire preuve d’une certaine sagesse, ce qui prouve que le courage a bien des similitudes avec les autres parties de l’excellence. Le courage, puisqu’il est beau, ne peut s’entendre que dans les cas où la fermeté d’âme est intelligente. D’un autre côté, on ne peut nier qu’un homme s’attelant à une tâche dont il ignore tout est plus courageux que celui qui y excelle déjà, comme lors d’un combat équestre où l’un des cavaliers est expérimenté et où l’autre monte pour la première fois sur un cheval. Finalement, Socrate se demande si le courage prend sa source dans l’intelligence ou dans l’ignorance. Cette définition est trop inclusive et mène à des conclusions contradictoires.

Socrate, fait alors appel à Nicias, qui jusque-là ne s’était pas impliqué dans la conversation. Cela lui a donné le temps de préparer une réponse, qu’il dit tenir de Socrate lui-même lors d’une précédente conversation : le courage est « la science (épistémè) des choses qu’il faut craindre et des choses qu’il faut oser ». C’est cette science qui distingue les hommes courageux des hommes téméraires, des enfants et des animaux, qui tous ne méprisent le danger que par ignorance. Lachès a du mal à cacher son mépris pour une réponse identifiant le courage à une science, ce qu’il juge absurde. Et de s’insurger, se demandant si on peut dire des médecins, des agriculteurs ou des artisans, qui tous connaissent les risques de leurs métiers, que ce sont des gens courageux, et s'il faut également y inclure les devins, qui voient à l’avance les mauvais présages.

Réponse selon Nicias

Selon Nicias, les médecins n’ont pas entièrement cette science des choses à craindre ou à oser, car ils se refusent par exemple à décider si la mort ne vaut parfois pas mieux pour certains patients, plutôt que leur rétablissement. Quant aux devins, ils se contentent de révéler ce qui arrivera, sans savoir s’il est préférable de le souffrir ou non.

Socrate oppose une objection : Nicias a défini le courage comme la science des choses à craindre. Or on ne peut que craindre des choses appartenant à l’avenir, et non pas au passé ou au présent. La science, au contraire, est une notion absolue se rapportant aux choses de tous les temps. Il en résulte que le courage, si c’est une science, est la science de tous les biens et de tous les maux, ce qui n’est autre chose que la définition de la vertu en général et non pas du courage en particulier. Dans ce cas, la définition serait trop inclusive. Socrate en tire la conclusion que sa méthode a échoué, et revient à sa proposition initiale de trouver un maître compétent pour leur enseigner la véritable nature du courage.

• (grc + fr) Platon (trad. Alfred Croiset), Œuvres complètes : Hippias Majeur, Charmide, Lachès, Lysis, t. II, Paris, Les Belles Lettres, coll. « des Universités de France », 1972, 159 p., p. 83 à 122.
• Luc Brisson (dir.) (trad. Louis-André Dorion), Lachès : Platon, Œuvres complètes, Éditions Flammarion, 2008 (1^re éd. 2006), 2204 p. (ISBN 978-2-251-60328-5)
• Lachès commenté et traduit par Louis-André Dorion, GF-Flammarion n^o 652, 1998 (ISBN 2-08-070652-7).
• Lachès en grec et français (trad. Victor Cousin) 1822-1840 [lire en ligne]
• Premiers dialogues, GF-Flammarion n^o 129, 1993 (ISBN 2-08-070129-0).
• Platon : Œuvres complètes, Tome 1, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1940 (ISBN 2-07-010450-8).

• Jacqueline de Romilly, « Réflexions sur le courage chez Thucydide et chez Platon », Revue des Études grecques, t. 93, n^os 442-444,‎ juillet-décembre 1980, p. 307-323 (lire en ligne, consulté le 17 septembre 2020).
• Louise Rodrigue, « La définition du courage dans le Lachès et son illustration dans l'Apologie », Kentron, n^o 25,‎ 2009, p. 127-144 (lire en ligne [PDF])
• Louise Rodrigue, « Les sangliers et la laie de Krommyon : rapports du courage aristotélicien avec le Lachès », Laval théologique et philosophique, vol. 62, n^o 2,‎ juin 2006, p. 285-300 (lire en ligne, consulté le 17 septembre 2020).
• Alain, Platon, Champs-Flammarion, 2005 (ISBN 2-08-080134-1).
• François Châtelet, Platon, Folio-Gallimard, 1990 (ISBN 2-07-032506-7).
• Michel Foucault, Le courage de la vérité, Gallimard, Seuil, 2009
• Jean-François Pradeau :
  • Les Mythes de Platon, GF-Flammarion, 2004 (ISBN 2-08-071185-7) ;
  • Le Vocabulaire de Platon, Ellipses Marketing, 1998 (ISBN 2-7298-5809-1).