Alan Watts

Alan Wilson Watts naît à Chislehurs, bourgade au sud-est de Londres. Il entre en 1928 à la King's School de Canterbury, où il reçoit une éducation censée faire de lui un parfait gentleman britannique. Mais aux sermons, il préfère les leçons pratiques en art du bien vivre du père d'un de ses camarades de classe, leçons qu'il reçoit lors d'un voyage sur le continent, qui sera en quelque sorte initiatique. Et Watts gardera jusqu'à sa mort un goût marqué pour la bonne chère, le vin et les alcools fins, les cigares, tous plaisirs sensuels qui, pour lui, n'entrent pas en conflit avec la quête mystique.

Alan Watts à l'âge de sept ans.

En 1938, Watts émigre aux États-Unis. Il est initié au bouddhisme zen rinzai par Roshi Sokei-an Sasaki qu'il côtoie pendant trois ans, après quoi il étudie la théologie avant d'être prêtre épiscopalien en 1945. Mais il quitte la prêtrise en 1950 et se rend en Californie, où il entre à l'Académie Américaine des Études Asiatiques – dont il sera brièvement le plus jeune doyen.

Il devient alors très connu et suivi dans la région de San Francisco, grâce à ses prestations à la Radio de Berkeley, à ses émissions de télévision et à ses séminaires en comparatisme religieux. Ses livres lui confèrent bientôt une renommée internationale dans les milieux chan/zen et des sciences humaines, comme la philosophie, la psychologie et la critique sociale[4]. Il vit ensuite alternativement dans une vieille péniche à roue ancrée à Sausalito, et une grande cabane dans les Monts Tamalpais, près de San Francisco.

Quand on sait que ces Monts Tamalpais, où Alan Watts trouvera la mort, étaient alors vu par les Amérindiens comme un lieu mystique, on peut dire qu'il est né et mort dans le sacré —ce sens du sacré qui faisait que Mircea Eliade reconnaissait à Watts une sorte de pouvoir de divination[5]. Un sens du sacré que les religions cachent plus qu'elles ne révèlent. Sur cette base, le jeune Alan reçut ensuite une robuste éducation chrétienne teintée contradictoirement de puritanisme et d'un "savoir" de la Vie Bonne très épicurien. Il put se soustraire rapidement à la première influence pour développer une vision très dionysiaque de la religion. Très tôt, cette vision joyeuse de la religion fut indissociable chez lui d'un besoin d'imaginaire et de merveilleux directement lié à une sensibilité « écologique » directe transmise, par son père qui lui apprenait le nom des fleurs sauvages comme des papillons, et une esthétique picturale transmise par sa mère. Celle-ci, issue d'une famille missionnaire en Chine, avait hérité d'une petite collection de broderies, lithographies et peintures sur papiers orientales.

Diverses conférences et relations humaines directes le convainquirent de la valeur du bouddhisme, principalement zen ; il y fut comme jeté lorsqu'il découvrit les insuffisances de la vision aristocratique d'un Spengler comme l'échec total des actions pacifistes – pourtant clairvoyantes – de Dimitri Mitrienovic. Ce dernier fut le seul maître qu'il eut vraiment, auquel il voua un véritable esprit d'enthousiasme et d'obéissance. Mais l'échec de celui-ci le fit sortir de tout « sens de l'histoire » et de tout intérêt pour la sphère politique, ses dévoiements, compromissions et lâchetés.

Ces deux pôles de paix, – celui de la paix intérieure individuelle, qu'il découvrit par ses premières expériences du bouddhisme et taoïsme de la contemplation Chan/Zen (pour laquelle méditation et compassion sont déjà par nature inséparables) ; et celui de la paix entre les peuples, les cultures et les nations – ne trouveront leur synthèse qu'à la lecture de René Guénon (1949).

On redécouvre aujourd'hui peu à peu son message de philosophe spirituel et libertaire, « jeteur de ponts » entre Orient et Occident comme de représentant éminent de la Philosophie pérenne, appelé aussi École traditionnelle (trop souvent confondue en Europe avec les intégristes, fondamentalistes et prétendus Chrétiens traditionalistes). La particularité du message est de rendre explicite ce qui est trop souvent en Europe une prétention élitiste et occulte. La tradition authentique est simplement un refus de soumission aux « standards », « normalités » et « adaptabilités d'intégration » du modernisme et d'une mentalité façonnée par la raison économique et l'idéologie boursière. La tradition est refus de toute primauté de progrès, par là de toute idée de « sens de l'Histoire ». Elle s'est illustrée dans la jeunesse américaine de la seconde moitié du XX^e siècle par divers mots d'ordre parfois provocateurs. Mais, René Guénon en tête, des personnalités européennes tels Alain Danielou, Ivan Illich et Jacques Ellul peuvent être considérés comme des traditionnels – et par définition un traditionnel est un novateur et un créateur – aussi bien qu'un Aldous Huxley, Korzybski, Krishnamurti et Abraham Maslow d'ailleurs américains de première génération pour la plupart, au même titre qu'Alan Watts lui-même ou des auteurs d'origine asiatique tels que les japonais Shunryu Suzuki et Nanao, ou les chinois Al Chung-liang Huang et Gia-Fu Feng.

Alan Watts n'apporte strictement aucune idée nouvelle, mais des clefs d'interprétation de textes sacrés comme d'ouvrages anciens ou modernes concernant la philosophie et la religion comparée.. À quoi s'ajoute, à un certain moment, une comparaison avec les sciences humaines de son temps.

En 1968, Jacques Mousseau rapporte que les préoccupations socio-spirituelles 40 ans auparavant n'ont pas tellement changé : jeter un pont entre pensée occidentale et pensée orientale, une philosophie occidentale spéculative, « un échafaudage de théories concernant la nature de l'être et la nature de la connaissance, uniquement basées sur des mots » et une philosophie orientale plus empirique, qui est avant tout une expérience. « Son but fondamental est de modifier la conscience de telle sorte que l'individu puisse connaître une expérience de lui-même différente de celle qu'on appelle normale. » « Une expérience de nous-même qui ne soit plus déterminée par la culture dans laquelle nous vivons, mais directement par l'expérience vécue de l'existence de nous-même. » Une philosophie nouvelle à partir « de sentiments nouveaux, de règles nouvelles, de concepts nouveaux pour définir ce que signifie être en vie, ce que signifie être un homme. En d'autres termes, nous avons besoin de cesser de nous considérer, ici, comme des étrangers dans un monde étranger. » Techniquement, on peut dire que l’École Traditionnelle n'est pas un humanisme, particulièrement un humanisme « à la française » qui rejette d'égale mesure l'animalité (éthologie) de l'être humain et son potentiel de déification (qui s'obtient par grâce, selon l’Église catholique ; par nature, selon les pensées orientales). « Il existe cinq façons de communiquer avec le monde : cultiver la terre, cuisiner, travailler pour se vêtir, avoir un toit où s'abriter et faire l'amour. Autant dire que dans notre univers technologique, nous sommes loin de ces moyens de communication avec le monde matériel »[6]

À un moment, Alan Watts résuma sa conception de l'homme d'une manière lapidaire mais trompeuse : organisme-environnement ; elle peut s'entendre au sens du tout premier Ministère français de l'environnement. Les Sciences Humaines dualistes ont en effet à la fois fait l'impasse sur la question de l'Inné et de l'Acquis, la similitude de la majorité des comportements animaliers et humains comme de l'existence de Dieu[7] (auquel nous serions « organiquement » lié et qui nous « environne » de son omniprésence). D'un malade mental, on dit qu'il perd la raison, mais jamais qu'il hallucine en confondant gains en vitesse et gains de temps, qu'il a perdu le sens du Temps, tout comme il a perdu l'usage de ses instincts, de ses cinq sens, de sa capacité de survie, tout aussi bien qu'il a perdu le sens du Bien, du Beau, de l'Empathie, la capacité d'aimer et de servir son prochain.

À la mort d'Alan Watts, Pierre Hadot publiait essentiellement ses travaux sur Plotin et n'avait pas encore décidé de rappeler fortement que toute la philosophie antique, avant toute formulation spéculative et doctrinale, est un nécessaire changement volontaire de « style de vie ». Roger-Pol Droit[8] n'avait pas encore déclaré que « Philosophiquement la démarche du bouddhisme consiste en une sorte de mouvement de déliaison, de désobstruction, ce qu’une expression anglaise comme to clear the way rend assez bien. Il y a là l’idée de libérer le passage, d’ôter les obstacles, plutôt que de construire des vérités. » Jean-François Revel et Matthieu Ricard n'avaient pas fait dialoguer science moderne et religion, Jean François Billeter et François Jullien n'avaient pas encore eu leur « Dispute », etc.

Bien d'autres événements ouvrant le XXI^e siècle seraient à mentionner, qui entrent en résonance avec les clés simples, vulgaires, populaires qu'Alan Watts proposait pour que chacun trouve joie et paix, sa voie et sa place au monde.

• Le bouddhisme zen (Payot, 2002)
• L'esprit du zen (The Spirit of Zen, 1936), traduit par Marie-Béatrice Jehl (Dangles, 1976 ; réédition les éditions du Seuil, en collection Points - Sagesses, 2005)
• Face à Dieu (Denoël/Gonthier, 1981)
• Joyeuse cosmologie : Aventures dans la chimie de la conscience (The Joyous Cosmology, 1962) (Fayard, 1971)
• Matière à réflexion : essais sur la relation de l'homme avec la matérialité, traduit par Maurice de Cheveigné, avec la collaboration de Jean-Robert Masson (Denoël/Gonthier, 1972)
• Quel temps va-t-il faire ?, traduit par Anne Pinot (Hatier, 1970)
• Être Dieu. Au-delà de l'au-delà, traduit par William Desmond (Denoël/Gonthier, 1977)
• L'envers du néant. Introduction de William Desmond (Denoël/Gonthier, 1978)
• Le livre de la sagesse (The book: on the taboo against knowing who you are, 1966), traduit par Élisabeth Gille (Denoël/Gonthier, 1974)
• Mémoires (My Own Way. An Autobiography. 1915-1965, 1973), trad., Fayard, 1977
• Psychothérapie orientale et occidentale, trad. par Françoise Baqué (Fayard, 1974)
• Amour et connaissance, traduit par Pierre-Henri Gonthier (Gonthier, 1966 ; Réédition : Denoël/Gonthier, 1971, Almora, 2007)
• La Philosophie du Tao (Éditions du Rocher, 2000)
• La signification du bonheur, traduit par William Desmond (Dénoël/Gonthier, 1981)
• Deux essais sur l'expérience spirituelle, traduit par Jeann Chantal et Thierry Fournier, préf. par Pierre Lhermite (La Harpe d'Éole, 1988)
• Quelque part dans les nuages à une adresse inconnue, traduit par Robert Fouques Duparc (Stock, 1979)
• Bienheureuse insécurité : une réponse à l'angoisse de notre temps, (The Wisdom of insecurity, 1951) traduit par Frédéric Magne (Stock, 1977 ; réédition 1981 et Payot & Rivages, 2003 sous le titre Éloge de l'Insécurité, traduit par Benjamin Guérif)
• Les deux mains de Dieu. Les mythes de polarité (Édition Le Mail, 1983)