Gens de la caverne

L’origine de ce récit est un sermon d’Étienne, évêque d’Éphèse, prononcé, en grec[3], à l’occasion de la redécouverte vers 448 de corps bien conservés dans une caverne, à proximité de la ville. Supposant un événement miraculeux et afin de critiquer une hérésie, l’évêque compose alors un récit, qui est, selon l'islamologue Geneviève Gobillot, sans fondement historique, défendant une orthodoxie sur la question de la résurrection[1]. La version la plus ancienne de ce récit date du 1^er quart du VI^e siècle et est conservée dans les homélies de Jacques de Saroug. Denys de Tel mentionne l’existence de ce récit dans un livre syriaque du V^e siècle[1] et Fudge souligne l'existence d'un manuscrit datant de la fin de ce siècle[10]. Ce texte connait une large diffusion[6] et 18 manuscrits syriaques (entre le VII^e et le XV^e siècle) rapportent ce récit[1]. Présent dans le monde grec et syriaque, il semble absent du monde arabe avant Mahomet[11]. Morris suppose tout de même une diffusion au monde arabe avant la rédaction du Coran[12].

Ce récit se résume ainsi : de jeunes chrétiens auraient fui une persécution menée sous l’empereur Dèce (III^e siècle). Rejoints par un berger et son chien, ils se seraient endormis dans une grotte. Elle aurait alors été murée par Dèce. Ces personnages auraient été réveillés après plusieurs siècles et purent alors témoigner de la résurrection des corps avant de mourir à nouveau[1].

Pour les islamologues, ce récit illustre l'existence d'un arrière-plan chrétien syriaque au texte du Coran[Note 1] - [13]. Plusieurs approches sont néanmoins possibles. Ainsi, si des points communs existent avec la version syriaque, d’autres éléments en sont absents[2], comme le chien[5] qui pourrait, pour Gobillot, évoquer le rôle de gardien et les croyances répandues autour de la Méditerranée[1]. Ainsi, si le chien n’a pas de parallèles directs dans les récits syriaques[Note 2] , il en existe un avec le Guide de Pèlerinage de Théodose (début du VI^e siècle). Pour Tardieu, le récit coranique serait donc davantage à relier à cette tradition « orale et folklorique » qu’à la « version syriaque théologisée »[5], qui pourrait avoir supprimé la figure du chien, contraire au dogme de la résurrection de la chair[8]. Une différence entre la version chrétienne et la version coranique est l'absence d'autres protagonistes que Dieu dans cette dernière, alors que la version chrétienne donne une forte place à l'empereur ou aux bergers[2]. De l'absence de syriacisme, Reynolds conclut que la version coranique vient moins du texte syriaque que de la version orale de la légende présente chez les chrétiens[14] - [15].

Mortensen souligne que le « niveau d’intertextualité et la question du dialogue interculturel est au centre du débat »[5]. Griffith soutient l’idée d’une « intertextualité orale ». Ainsi, les parallèles ne proviennent pas d’un seul document mais de « plusieurs témoins textuels ». Pour Griffith, « la tradition syro-araméenne n'est pas la seule source du discours chrétien présente dans le milieu du Coran arabe, mais c'est sans doute la plus importante et la plus répandue »[3]. Si le niveau de dépendance du Coran au récit rapporté par Saroug est interrogé, « on peut voir clairement [...] que ce dernier [le Coran] est situé dans un milieu influencé par les disputes théologiques chrétiennes et les différentes versions concurrentes de la légende »[5]. Ainsi, la dimension allusive du récit coranique montre que l'audience de celui-ci était déjà familière de ce récit[16].

Ce récit coranique a été commenté par différents auteurs. Selon Qummi, ce récit est lié à des questions posées par des juifs et des chrétiens de Najran, par l'intermédiaire des polythéistes mecquois. Mahomet aurait alors répondu d'attendre le lendemain pour avoir la réponse mais Gabriel ne serait alors pas venu avant 40 jours. Ibn Kathir présente un contexte similaire[9] et ce récit lié à Mahomet est interprété comme une preuve sincérité et d'humilité de celui-ci[17]. Ce "contexte de révélation" trouve son explication dans le verset 23, demandant de ne pas affirmer pouvoir faire quelque chose le lendemain[9].

Le récit est comparé par Zamakhshari et Ibn Kathir à l'Hégire et ce dernier l'associe aussi au récit selon lequel Mahomet se serait caché des quraishs polythéistes dans une grotte[9].

Les commentateurs montrent, comme Tabari, une bonne connaissance des sources syriaques. Cela n’a pas empêché l’existence de divergences chez les différents auteurs, comme sur la question de la localisation de l’épisode[1] ou du nombre des dormants[18]. Dans son étude, Reynolds met en lumière les différences entre les tafsirs[9]. Le récit coranique étant allusif, les commentateurs ont complété le récit avec des éléments des versions chrétiennes[10] - [6] - [11] avec lesquelles certains reconnaissent une relation[12]. La durée (309 ans) est très symbolique pour les musulmans[1]. Certains termes comme al-Raqimi ont fait l'objet d'interprétations diverses chez les commentateurs, puis chez les islamologues[19].

Les différents commentateurs ont montré des désaccords quant à la date à laquelle ce récit est censé se passer. Ainsi, Qummi défend que celui-ci se passe à l'époque chrétienne, durant le règne de Dèce. À l'inverse, Ibn Kathir défend l'idée selon laquelle cet épisode daterait d'avant le christianisme, ce qui ne l'empêche pas de l'associer à Dèce. En cela, Ibn Kathir associe la connaissance de récit aux juifs et non aux chrétiens[9].

La religion des dormants a fait débat parmi les exégètes du Coran. Une tradition, chez Tabari[20], rapporte qu'ils étaient "musulmans suivant la religion de Jésus". Ibn Kathir considère que les jeunes étaient "musulmans"[9], tandis que Gobillot utilise le terme de hanif, "monothéiste naturel" pour les décrire[1]. Pour Wahb b. Munabbih, cité par Tabari, un apôtre chrétien aurait transmis sa foi aux dormants[18]. Netton voit dans ces figures une construction archétypale du proto-musulman[7].

Bodman propose, à l'inverse, de voir dans le verset 19 une critique des dormants[21]. En effet, la mention de la construction d'un lieu de prière au dessus de cette tombe rejoint une critique d'Ibn Kathir[9]. Cette critique est déjà présente dans la version de Jacques de Saroug ou dans celle de Grégoire de Tours[19].

Ce récit des "Gens de la Caverne", chargé symboliquement, et ses acteurs auront une importante postérité. Les compagnons ont été invoqués contre les naufrages et le chien est invoqué en Afrique du Nord[1] - [Note 3]. Cette sourate est importante pour les musulmans et possède un statut particulier. Pour certains, "la récitation de ses dix premiers versets le vendredi passe pour donner absolution des péchés commis pendant la semaine précédente"[22].

Avec le temps, le récit des dormants a été associé au domaine de la magie. Ainsi, certains musulmans suspendent des feuilles portant les noms des différents dormants afin d'attirer les bénédictions[11]. Avec quelques variantes, les sources musulmanes nomment ces dormants Yamlikha, Mathlina, Makthalina, Mamush, Dabarnush, Shazdhanush et Kafashtatayush[23]. Les noms des dormants protègent aussi du feu, les marins... Les noms arabes de ceux-ci, tels qu'ils apparaissent parfois, sont "très probablement une corruption du syriaque"[23].

Ce récit est le thème d'une pièce de théâtre écrite par Tawfīq al-Hakīm et utilisée par les médias pour décrire des groupes islamistes d'opposition au pouvoir[6].

Dans tous le monde musulman, différentes cavernes et sanctuaires sont associées à ce récit, ce qui atteste sa popularité[18]. Elles se trouvent en Jordanie, en Cappadoce ou même en Espagne[11]. Les sept dormants font l'objet d'un culte particulier dans le sud de la Tunisie, où ils prolongent des cultes préislamiques[20].

• Al-Kahf
• Sept Dormants d'Éphèse
• Hermann Zotenberg

• Sur le site des Rencontres d'Averroés
• Sur le site du La Revue de Téhéran

• Geneviève Gobillot, article « Gens de la Caverne » in M. Ali Amir-Moezzi (dir.) Dictionnaire du Coran, éd. Robert Laffont, 2007, p. 362-365.
• Roberto Tottoli, « Men of the Cave », Encyclopedia of the Qur'an, vol. 3, p. 374 et suiv.
• M. Mortensen, « Sourate 18 », Le Coran des historiens, 2019, t.2b, p. 693 et suiv.
• G. Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, Londres 2010, p. 167 et suiv.

• Mehdi Azaiez, Gabriel Said Reynolds, Tommaso Tesei,  and Hamza M. Zafer, The Qur'an Seminar Commentary / Le Qur'an Seminar A Collaborative Study of 50 Qur'anic Passages / Commentaire collaboratif de 50 passages coraniques, 2017,
• B. Fudge, "The men of the cave : tafsir, tragedy and tawfiq", Arabica 54, 2007.
• S. Griffith, "Christian lore and the Arabic Quran: the "Companions of the Cave" in Sural al-Kahf and in Syriac Christian tradition", The Qur'an in its historical context, p. 109-138.
• Fr. Jourdan, La tradition des sept dormants : une rencontre entre chrétiens et musulmans, 2001.
• I Netton, « Toward a modern tafsir of Surat al-Khaf », JQS 2, 2000.
• G. Reynolds, The Qur’an and Its Biblical Subtext, Londres 2010,
• M. Tardieu, « Les sept dormants : magie, facétie, temps infini », Figures bibliques en islam, 2011.