Marc de la Nativité de la Vierge

La Conduite spirituelle constitue l'œuvre principale de Marc de la Nativité. Le premier volume regroupe treize entretiens, qui ont pour but de former et purifier la vocation religieuse, en soulignant la nécessité de la mortification. Servant également de base à la méditation des débutants, chaque entretien se clôt sur une pratique affective. Le deuxième volume se présente comme un catéchisme sur les vérités de la foi catholique. Le troisième volume correspond aux statuts et règles de la réforme, consignés en 1615 dans les Exercitia conventualia de Philippe Thibault, et dresse un aperçu des actions extérieures et intérieures que l'on est en droit d'attendre d'un carme de la Réforme de Touraine. L'objectif est de parvenir à une exacte uniformité conventuelle par une parfaite conformité des pratiques individuelles, même si l'auteur insiste sur la priorité de la vie spirituelle, à la suite de Jean de Saint-Samson et de Dominique de Saint-Albert. Le quatrième volume est centré sur l'oraison et l'occupation intérieure de Dieu. Alors que Jean de Saint-Samson insistait presque exclusivement sur la pratique affective et Dominique de Saint-Albert sur la présentation systématique, Marc se limite à une méthode détaillée, classique et accessible au plus grand nombre. Il analyse, toutefois, deux formes de prière caractéristiques de la Réforme de Touraine : l'oraison aspirative et l'exercice de la présence de Dieu[3]. Publié deux fois en français, ce livre a également été édité en latin, à Cologne, en 1687[2]. Quant au cinquième volume, il expose les implications d'un point de la Règle carmélitaine (De corde puro et conscientia bona Deo deservire), en insistant sur la pénitence, la contrition du cœur et la componction, définie comme disposition à la vie de l'esprit et entrée en oraison. L'ensemble des cinq volumes a fourni à la réforme de Touraine un cadre solide et équilibré, propre à former un grand nombre de novices et à maintenir l'observance communautaire[4]. Les quatre premiers tomes ont aussi été publiés en italien à Venise en 1686, puis dans cette même ville et à Turin en 1757[2]. Outre ce fameux directoire, Marc a consacré trois autres ouvrages à la vie religieuse : une Justification des privilèges des réguliers, un inventaire des différents services conventuels, et une édition de l'office liturgique de la Vierge. Cette dimension mariale se retrouve encore dans un manuel destiné au Tiers-Ordre carmélitain, qui a connu plusieurs rééditions en français, et trois éditions en italien (Venise, 1686; Nice, 1755; Bologne, 1873). Un ouvrage ascétique en a été tiré, qui s'intitule Pratique de bien vivre et bien mourir. À cette liste bibliographique, il faudrait encore ajouter les lettres aux supérieurs généraux et à certains carmes vivant à Rome : conservée dans les archives de l'Ordre, cette correspondance fait état de démêlés avec le janséniste Antoine Arnauld[3].

Focalisé sur la formation commune et la stricte observance, Marc a composé une œuvre ascétique, qui ne fait que rarement allusion à la mystique. Il semble même déconseiller aux novices les livres traitant de ce sujet[4]. Pourtant, de l'enseignement de Jean de Saint-Samson, il a essentiellement retenu l'aspect affectif de la vie spirituelle. Ainsi, le traité sur l'oraison présente la motion de la volonté comme le but auquel doit tendre la méditation, celle-ci étant un exercice de l'entendement, préparé par la mémoire[3]. De même, le traité sur la componction se présente comme une suite de colloques ou de soliloques méditatifs, à forte tonalité affective, de manière à stimuler la défiance de soi et la crainte de Dieu[4]. C'est toutefois dans l'analyse de l'oraison aspirative et de l'exercice de la présence de Dieu, que l'influence de Jean de Saint-Samson est la plus nette[3]. Marc estime que ces deux types d'exercice reflètent le vray esprit du Carmel, parce qu'ils permettent de prier continuellement. Il définit l'oraison aspirative comme ce continuel et actuel entretien affectif avec Dieu, et distingue en elle différents degrés: la componction, le désir de Dieu, l'amour fervent et unitif. Parallèlement, il détaille trois manières de pratiquer la présence de Dieu : la présence dite imaginaire ou représentation matérielle de Dieu, la présence intellectuelle ou acte de foi sans image, et la présence affective, à la fois adhésion amoureuse et expérience savoureuse du divin. Ici s'arrête l'auteur, au seuil de la vie mystique. Il convient d'ailleurs de souligner que s'il accorde autant d'importance que Jean Saint-Samson aux pratiques affectives, il recherche à travers celles-ci des profits d'ordre moral, et non la transformation mystique de la personne, contrairement au maître spirituel de la réforme[4].