Hypostase (métaphysique)

Avant le néoplatonisme, Eudore d'Alexandrie (fondateur à Alexandrie, vers 40 av. J.-C., du néopythagorisme) posait un principe fondateur, absolument transcendant, et ensuite une paire d'opposés qui en découleraient : la Monade (limite, cause, forme) et la Dyade (illimité, effet, matière), constituant le second Un.

Tandis que la dyade serait l'archétype de la matière, la monade serait celui des Idées. L'une et l'autre s'intègreraient dans le Logos, dont l'action sur la matière réaliserait l'univers. Dans cette succession de l'Un suprême, de l'Un composé (de monade et de dyade), puis du Logos comme unité d'une multiplicité, se manifesterait la présence de « trois dieux ordonnés selon une hiérarchie ». Les premières traces de cette notion triadique sont perceptibles dès les trois premières hypothèses du Parménide de Platon, ainsi que dans la lettre II du pseudo-Platon[1].

Dans la doctrine néoplatonicienne, l’hypostase est un terme qui désigne un « principe divin ». Le noyau de cette philosophie – dès Plotin lui-même - était une sorte d'ontologie, introduisant dans la divinité unique des hypostases multiples. Plotin admet trois hypostases :

1. l'Un : absolu, ineffable, qui n'a pas de part à l'être, qui échappe à toute connaissance,
2. l'Intellect : qui émane de l'Un,
3. l'Âme, concept pluriel comprenant : l'Âme du monde et l'âme humaine destinée à descendre dans les corps[2].

« On peut comparer l'Un à la lumière, l'être qui le suit [l'Intellect] au Soleil, et le troisième [l'Âme] à l'astre de la Lune qui reçoit sa lumière du Soleil. »

— Plotin, Ennéades, traité 24, V, 6.

De toute évidence, il s'agit là d'un système à la structure ternaire.

On peut considérer que l'hypostase est un transcendantal. De même que l'essence et l'existence. Affirmer cela, c'est poser que tout être sans exception, fût-il purement idéal, possède une hypostase, une essence et une existence. C'est poser, en d'autres termes, que tout être « est » à la fois une hypostase, une essence et une existence.

• L'hypostase, c'est le sujet, ce dont on parle, ce qui agit ou qui subit. Cette notion d'hypostase correspond à ce que Jean Duns Scot appelait l'« eccéité », ou principe d'individuation.
• L'essence, c'est la nature de l'être, ce par quoi on le définit.
• L'existence, enfin, c'est le fait d'être concrètement, le fait d'être là.

Il ne peut y avoir d'hypostase sans essence ni existence. Il ne peut y avoir d'essence sans existence (même purement virtuelle) ni hypostase. De même, il ne peut y avoir d'existence sans essence ni hypostase. Cette trinité de l'être se pose donc comme transcendantale en elle-même, pour en revenir à notre définition du début.

La notion d'hypostase doit être soigneusement distinguée de celle de « substance ». On pourrait dire au premier abord que les deux termes possèdent une étymologie assez voisine. Tous les deux désigneraient « ce qui se tient en dessous », sous-entendu de l'être. Il n'en est rien cependant. Remarquons d'abord que le mot « sujet » lui-même signifie « ce qui se tient, ou qui est posé, en dessous » : « sub-jectum ». L'hypostase serait à rapprocher du mot « sujet » et à distinguer soigneusement du mot « substance ». L'hypostase, c'est le sujet, l'être en tant qu'individuel, ou encore l'eccéité au sens de Duns Scot.

Toute personne est une hypostase, ou un sujet, ou un être individuel. Mais, inversement, toute hypostase n'est pas une personne, car la personne, par elle-même, n'est pas un transcendantal : tous les êtres ne sont pas des personnes, tandis que tous les êtres sans exception sont des hypostases, ou ont une hypostase.

L'essence est une puissance, c'est-à-dire un être purement virtuel, ou conceptuel, purement à venir, purement idéal, ou mieux idéel. L'existence, par contre, c'est l'être en acte, l'être réel, l'être factuel. L'hypostase, quant à elle, est à la fois essence et existence, puissance et acte. Elle est le sujet de l'un et de l'autre. Elle fait le lien entre l'un et l'autre. Elle est le réceptacle de l'un comme de l'autre. C'est à l'hypostase qu'on attribue l'essence, ou « quiddité » : ce qu'est une chose. Et c'est en parlant de l'hypostase qu'on dit que telle chose existe.

L'essence, c'est encore l'être observé du point de vue du principe rationnel d'identité. Elle répond à la question de l'identité de l'être, de sa nature, de sa définition. L'existence au contraire ne se définit pas. Elle se constate par l'expérience. Elle correspond au second principe rationnel, celui de causalité. Elle répond à la question de l'origine, ou de la cause, de tel ou tel être. L'hypostase constate le passage de la puissance à l'acte, de l'essence à l'existence, de la « quiddité » à la « quoddité ». Elle fait l'objet du point nodal de la rationalité. Elle répond à la question de l'intentionnalité de l'être et de sa prise en charge par la personnalité. En elle, l'être devient dialogue, car elle unifie et relie les deux pôles de la pensée.

L'hypostase, c'est l'être en tant qu'il est un.

La divinité n'existe pas en tant que caractéristique indépendante des personnes divines. La divinité, ou unité, ou encore monarchie, du Père et du Fils n'est autre que l'Esprit. La divinité, ou unité, ou encore monarchie, du Fils et de l'Esprit n'est autre que le Père. La divinité, ou unité, ou encore monarchie, du Père et de l'Esprit n'est autre que le Fils. Il n'y a rien en Dieu, sauf le Père, le Fils et l'Esprit qui sont tout.

Les hypostases divines, bien que distinctes, ne doivent pas être posées comme indépendantes l'une de l'autre. Le Fils, le Verbe, est engendré éternellement par le Père : il est le Fils de Dieu. L'Esprit-Saint procède éternellement du Père et du Fils, comme étant un seul Dieu : il est l'Esprit de Dieu.

Le Père est l'origine de tout, y compris de la divinité et de la Sainte Trinité. Le Fils est le médiateur de tout, y compris en Dieu et dans la Sainte Trinité, car l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils. L'Esprit est la fin, ou l'accomplissement de tout, y compris de la divinité et de la Sainte Trinité, car il achève éternellement le processus divin.

Consciente de l'inaccessibilité du mystère de l'Unitrinité, l'Eglise orthodoxe n'a pas cherché à élucider la notion d'hypostase au-delà de ce qu'ont pu dire les maîtres de la théologie orientale. Ce sont surtout les pères cappadociens (Basile le Grand et Grégoire de Nysse en particulier) qui ont eu l'occasion de définir la différence entre l'hypostase et l'essence. Dans la Lettre 38 attribuée à Basile (mais dont l'auteur pourrait être Grégoire), "l'hypostase, contrairement à l'essence (ousia), désigne la réalité concrète prise ensemble avec ses propriétés accidentelles individualisantes. En effet, on y lit que c'est ce qui est dit de manière individuelle (to idiôs legomenon), qui est désigné aussi bien par le nom propre que par le mot « hypostase ». Celle-ci peut se définir comme la notion qui présente et circonscrit, dans une réalité individuelle donnée, l'élément commun et non-circonscrit, à travers les qualités particulières qui s'y manifestent."[3]

L'hypostase se définit donc comme « le concours (sundrômê ) des caractères propres (idiômatôn) en conjonction avec chaque être » (Epist. 38, 6, 4-6) ou comme « le signe individualisateur de l'existence (huparxis) de chaque entité » (Ibid., 6, 12-13 ). Il en est de même dans la Sainte Trinité, où les attributs communs dépendent de la substance (ousia), tandis que l'hupostasis représente les propriétés particulières et incommunicables.

C'est la fidélité à cette doctrine qui explique pourquoi, d'un point de vue rationnel, l'Eglise orthodoxe refuse la doctrine latine du Filioque (voir l'article querelle du Filioque).

En opposition à la doctrine officielle définie par le concile de Chalcédoine :

• une seule personne en deux natures (divine et humaine),

on distingue les doctrines christologiques suivantes :

• L'arianisme : le Fils n'est pas consubstantiel au Père. Il lui est subordonné, créé par le Père. D'après certaines variantes, il n'aurait qu'une nature humaine (Arius condamné au concile de Nicée),
• L'apollinarisme : Jésus-Christ possède un corps humain, mais pas d'âme humaine (condamné au concile de Constantinople I),
• Le nestorianisme : deux personnes distinctes, l'une humaine, l'autre divine, coexisteraient dans le Christ (Nestorius condamné au concile d'Éphèse),
• Le monophysisme d'Eutychès ou eutychianisme : le Christ possède une seule nature la nature divine ayant absorbé la nature humaine (Eutychès condamné au concile de Chalcédoine),
• Le miaphysisme : le Christ possède une seule nature composée de la nature divine et de l'humanité,
• Le monothélisme : Jésus ne dispose que d'une seule volonté, de nature divine (condamné au concile de Constantinople III).

• Agnès Pigler, « La surabondance de l'Un puissance de toutes choses chez Plotin », Laval théologique et philosophique, vol. 59, n^o 2,‎ 2003, p. 257-277 (lire en ligne)

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