Al-Khalʿ et al-Ḥafd

Chacun de ces textes se trouvent dans différentes sources anciennes musulmanes, ce qui prouve que ceux-ci et leur préservation étaient largement connues aux premiers temps de l’islam. Ils apparaissent plutôt dans le contexte de discussion sur les rituels, ce qui semble montrer un rôle particulier dans le domaine liturgique. Selon une tradition attribuée à Ibn Tawus (VIIIe siècle), son père récitait au début de la prière qunut. Un autre récit du VIIIe siècle raconte l’inscription de ces textes dans un manuscrit coranique et leur donne le nom de duʿāʾ al-qunūt (invocation pour la prière qunut)[1].

Ces sourates n’avaient pas leur place au sein même du rituel des Salat mais appartenaient aux prières surérogatoires récitées après la prière du matin et celle du soir. L’association de ces sourates à ces prières et en particulier à celle du matin explique qu’al-Hafd soit parfois appelée surat al-qunut. Le débat sur l’appartenance de ces sourates au Coran rejoint celui du statut de ces prières. Si le rituel de la Salat et donc l’emploi de la sourate al-Fatiha en son sein, ne fait pas débat, celui des qunut a été plus débattu[1]. Ainsi, la sourate al-Fatiha a conservé son statut canonique tandis que l’usage de ces deux sourates était optionnel. Pour certains penseurs musulmans anciens, la pratique du rituel du qunut a été abrogée tandis que d’autres en maintiennent la pratique et considère que les sourates al-Khalʿ et al-Ḥafd ont été révélées pour remplacer les qunut prophétiques. Néanmoins, même la sourate al-Fatiha, n’était pas considérée par tous comme une sourate du Coran. Il en est de même pour les sourates 113 et 114, rejetées du corpus coraniques par certains penseurs musulmans anciens[1]. Pour Sfar, cette exclusion montre une opposition philosophique entre ceux qui considèrent que les prières sont un genre appartenant aux hommes, tandis que d'autres considèrent qu'elles peuvent appartenir à la "littérature sacrale, autorisant de ce fait son intégration dans le canon"[2].

La polémique quant à leur statut de textes révélés se retrouve tant à propos du texte coranique que de leur place dans la prière musulmane, puisque ces textes sont, par nature, des prières. En effet, ces textes étaient intégrés aux rituels de la prière et n’en ont disparu que longtemps après la canonisation du Coran dit "d’Uthman". Leur place dans la prière a permis leur conservation dans la communauté musulmane primitive. Cela illustre l’existence d’une sorte de deuxième canon de textez, à côté du Coran lui-même[1]. Cette idée se retrouve dans les recherches d’Angelika Neuwirth[15].

Ces textes ont été étudiés dès le XIXe siècle par Hammer-Purgstall (1850) puis par Nöldeke et Schwally (1919)[16]. Ceux-ci se sont néanmoins basés sur des attestations tardives. Si, à l’époque de ces recherches, peu d’attestations des textes de ces sourates étaient connues, le progrès de la recherche sur les hadiths et sur la littérature coranique permettent une approche différente. Ainsi, le texte de ces sourates apparaît dans des textes qui sont parmi les plus anciens et dans des textes centraux pour la tradition sunnite. Ainsi, ils se trouvent chez Abū Yūsuf al-Qāḍī’s, Ibn Saʿd’s, Aḥmad b. Ḥanbal. Des récits anciens racontent que certains compagnons de Mahomet récitaient ces sourates[1] - [17]. Si jusqu’à récemment, l’existence réelle de ces manuscrits de compagnons était parfois vue avec scepticisme, celle-ci a acquis une historicité avec les dernières recherches sur le manuscrit de Sanaa[1].

La littérature juridique et des hadiths soutiennent, jusqu’au IXe siècle, son appartenance au texte coranique. Sean Anthony souligne qu’aucun manuscrit coranique contenant ces textes n’est, à l’heure actuelle, connu. Néanmoins, pour l’auteur, les descriptions des auteurs musulmans anciens sont des descriptions d’objets réels et matériels. En outre, les différences entre eux montrent qu’ils ne dérivent pas l’un de l’autre[1].

Pour répondre à la question de savoir si ces deux textes appartiennent au Coran, Nöldeke et Schwally ont étudié et analysé ceux-ci. « Ils ont clairement déclaré que l'idiome d'al-Ḥafd et d'al-Khalʿ est bien plus conforme à l'idiome plus large de l’arabe coranique que même al-Fātiha »[1]. Si ceux-ci ont finalement conclue à une exclusion du corpus, se reposant sur un argument qui auraient, de facto, aussi exclue la sourate al-Fatiha et un second qui paraît léger à Sean Anthony : « À mon avis et par conséquent, l'analyse de Nöldeke et Schwally des caractéristiques stylistiques de ces deux sourates ne parvient pas à montrer qu'elles sont en contradiction avec le corpus coranique et ne peut donc exclure la possibilité de leur inclusion dans ce corpus ». Ainsi, pour l’auteur, ces textes appartiennent au corpus coranique mais non au canon coranique puisqu’ils n’ont pas été acceptés comme tel[1].

Pour Blachère, ces pièces auraient été exclues du canon coranique en raison du double emploi qu'elles faisaient avec la sourate al-Fatiha[18]. Pour Azaiez, lors du passage de l'oral à l'écrit, "le processus de transmission n’implique pas une fidélité pleine et entière à l’événement du discours fondateur."[19]. Pour Sfar, ces hésitations montrent qu'il n'existait, du temps de Mahomet, ni une "vision bien claire de la nature du verbe divin" mais aussi une imprécision sur "les contours du texte coranique"[2].