Développements de l'islam

Arbre des courants de l'Islam

Dès le VII^e siècle, l'islam se divisent en courants. Deux autres périodes de séparation sont le IX^e siècle et le XIX^e siècle[4]. Ainsi, naissent au VII^e siècle les trois courants : sunnisme, chiisme et kharidjisme[5]. La branche sunnite (de sunna, « tradition ») est numériquement la plus importante.

Le chiisme est un courant peu présent dans les pouvoirs politiques avant le XVI^e siècle, hormis le cas du califat ismaélien des Fatimides entre le X^e et le XIII^e siècle et celui des Bouyides entre 932 et 1055. En revanche, en Iran, Ismail I^er et la dynastie des séfévides font du chiisme la religion d'état en 1502 en opposition au reste du monde arade (mamelouk et ottomans). De nombreux courants sont nés au cours de l'histoire du chiisme : ismaélisme, alouaisme , druze....

Les VIII^e – IX^e siècles sont l'époque de division entre différents courants du sunnisme : le mutazilisme (vision plus rationaliste, rejeté par la population), le hanbalisme (lecture plus rigoriste, conservatrice), et l'acharisme (rejet du rationalisme du mutazilisme). Ces divisions d'interprétation des sources religieuses. n'ont pas mené à une rupture complète[6] et sont davantage perçu comme des écoles juridiques différentes.

Guerriers derviches, guerre des mahdistes au Soudan (1881- 1899). Gravure de la fin du XIX^e siècle.

En islam, la notion de mysticisme est une manière, en appliquant la volonté d'Allah, de créer une rencontre avec lui dès la vie terrestre[7].

Si plusieurs mystiques ont existé avant, c'est au IX^e siècle que le mysticisme se structure en ce qui prend le noms de soufisme. Dès les premiers temps de l'islam, des hommes vivent une vie ascétique s'inspirant probablement dans leurs pratiques du monachisme chrétien mais défendant leur orthodoxie[8] - [9]. Néanmoins, "la mystique n’est pas originelle en islam"[7] et selon Anne-Marie Delcambre, le mysticisme de l'islam vient du zoroastrisme[10]. C'est principalement à partir du XII^e et du XIII^e siècle que le soufisme se structure selon le principe des confréries[7].

Même si les mystiques présentent des sources scripturaires à cette notion, (S. 24 v. 35) (S. 18 v.17-18)[10], le mysticisme est condamné par le sunnisme en raison d'une opposition à l'idée sunnite de loi[8]. Ce courant est critiqué comme étant hétérodoxe par le sunnisme entre autres en raison de l'influence du christianisme sur celui-ci[11]. Néanmoins, cette critiques d’innovation n'est pas tant dans une hétérodoxie mais dans un choix de lecture du Coran et de la Sunna, contraire à la lecture sunnite, et dans une vision plus globalisante de l'islam[11]. Le soufisme a ainsi une vision très littérale du Coran[12].

Dès les premiers siècles de l'islam, certains soufis ont été persécutés et mis à mort comme Ibn Mansour al Halladj, A'd od-Din Mahmoud Chabestari, ou Abdeslam Ben Mchich Alami.

"La mystique, confrérique ou non, a laissé une trace très profonde dans la culture musulmane." Celle-ci était très présente dans la pensée des peuples musulmans et de leurs élites[7] - [13]. Elle a participé ainsi à l'islamisation, parfois violentes de certaines régions[12]. Elle ne diminue qu'à partir du XIX^e siècle, l’occidentalisation de ces pays[7] et l'évolution "rationnalisante" de l'islam[13]. Le soufisme garde tout de même une importance dans certains pays musulmans mais aussi en Europe.

Né dans un contexte hellénisé, l'islam a reçu dès ses origines des influences hellénistiques[14]. C'est le cas de la philosophie dont le terme arabisé forme faylasûf ("un philosophe"), au pluriel falâsifa[15]. Ce terme reste alors attaché à la philosophie antique à la différence du terme « sagesse » (hikma).

Encouragée par le califat abbasside d'Al Ma'mun à partir du IX^e siècle par la création de la bayt al hikma « Maison de la Sagesse », son développement s'accompagne de traductions d'ouvrages grecs par les chrétiens syriaques et nestoriens[16]. La philosophie islamique n'est pas que la philosophie des musulmans mais aussi d'autres religions, comme les chrétiens et les juifs[17].

De grands noms de philosophes sont connus : Al-Kindi, d'Al-Fârâbî, d'Ibn Sina (Avicenne), et d'Ibn Rushd (Averroès). Même si ces derniers étaient critiqués par les juristes musulmans[18]. Ainsi, Averroès a vu ses livres brûlés et il a été accusé d'hérésie[19] - [20]. L'interdit du doute religieux en islam a limité le développement de la philosophe au détriment des sciences non-théoriques[18]

Ce développement s'est accompagné de modifications de la langue arabe afin de pouvoir exprimer les idées philosophiques[16].

À partir du XII^e siècle, la pensée philosophique musulmane va se disperser dans des mouvements souvent empreints de beaucoup de mysticisme et de moins en moins d'esprit critique rationnel. Par ailleurs, l'analyse et l’exégèse des textes sont désormais figées par la "majorité" ou "le pouvoir politique en place".

Le Djihad, trouvant son origine dans les origines de l'islam, voit sa doctrine guerrière codifiée au IX^e siècle[22]. Ce concept a évolué tout au long de l'histoire musulmane[23].

Au X^e siècle, les Hamdanides développe, aux frontières de l'empire byzantin, une vision du djihad différente de celles conceptualisées en Espagne ou en Afrique du Nord[24]. Pourtant, les lieux du Jihad restent les zones frontières et la mer Méditerranée. Cette forte prégnance de la notion de djihad en Méditerranée en fera un lieu particulier[25].

Le renouveau sunnite de la contre-croisade est aussi l'occasion pour des souverains de se lier aux "érudits en armes"[23]. À partir de l'époque médiévale, celle de Saladin, cette forme de guerre, si victorieuse, possède un aspect legitimateur du pouvoir[26]. À partir du XI^e, on voit apparaître la séparation du monde entre le dar’ul islam (la maison de l’islam) et le dar’ul harb (la maison de la guerre)[27]. Cette séparation n'a pas une origine coranique[28]. Pour des raisons d'impossibilité à déclarer une guerre générale et garantir la survie du monde musulman, un entre-deux a alors été inventé, le dar’ul sulh (maison de paix)[29]. Cet entre-deux est refusé par de nombreux juristes[30]. Alors obligation individuelle et collective, le djihad offensif évolue vers un djihad intérieur vers les minorités et vers son sens d'effort sur soi-même[27].

Ce djihad aux frontières acquiert une dimension intra-musulmane avec l'arrivée des Mongols. Ainsi, Ibn Taymiyya (m. 1328) dédouble le djihad entre l'extérieur des territoires musulmans et l'intérieur, ceux convertis en apparence[23].

La vision d'un djihad conçu comme une guerre défensive est une vision mise en avant à la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle[23]. Selon Ahmed al-Dawoody, elle remonte à l'antiquité[31]. La plupart des luttes du XX^e siècle (guerres d'indépendance) ne sont pas religieuses[27].

De manière contemporaine se retrouve l'exaltation d'un djihad offensif par les milieux plus fondamentalistes, qu'il soit vers l'intérieur ou l'extérieur[23]. À la fin du XX^e siècle, le djihad, redevient dans les courants fondamentalistes, "une obligation permanente, purificatrice et expiatoire, incombant aux musulmans" même au mépris de principes comme le respect de l'État devenant ainsi une force révolutionnaire. Les évolutions du djihadisme d'Al-Qaida montre une vision eschatologique, rappel du "châtiment divin", du martyre et non plus une simple vision politique[27]. À l'inverse, l'état islamique cherche l'instauration d'une unité politique, le califat[32].

À l'inverse, d'autres courants de l'islam cherchent à se séparer de cette vision politique du djihad[27] et condamne la violence djihadiste[33].

Selon le juriste Yadh Ben Achour[34], il est inexact de penser que la charia est inerte et immuable. Ce dernier explique qu'elle évolue en fonction des changements de conjonctures diplomatiques et sociologiques, et n'est pas à envisager comme un système contraint à la stagnation, citant de nombreux exemples d'adaptations de la charia[35].

À la fin du VIII^e siècle et au IX^e siècle, les rationalistes qui ont développé le mutazilisme opposent la raison à la tradition (charia). Ils ont donc considéré que la théologie et les principes moraux pouvaient être questionnés par la raison humaine. Cette opposition a conduit l’orthodoxie musulmane à rejeter explicitement la raison humaine selon l'interprétation de Rahman[36]. Le mouvement asharite, qui émerge au X^e siècle, tente de faire la synthèse de ces deux positions. Une distinction faite va permettre de distinguer la théologie, qui sera dorénavant appelée « principes de la religion » (usul al-din), et les principes moraux et légaux, désormais connus sous le nom de charia[36].

C’est à cette époque formative de l’islam qu’apparaissent des divisions sur le sens à donner à la loi islamique[37]. Chez les sunnites, l’ijmâ' (consensus) qui a été déclaré final au X^e siècle aurait comme motivation, selon Rahman, la volonté d’assurer la permanence et la stabilité de l’islam alors qu’il était en formation et que la religion à cette époque était en proie à des conflits internes et des attaques extérieures[36].

C’est Ibn Taymiyyah (1263-1328/661-728) qui proposera la vision des traditionalistes (il est associé au madhhab hanbalite). Sa position cherche à reformuler le concept de charia et à exhorter les valeurs religieuses. Il soutient donc la position que la charia est un concept complet qui inclut la vérité spirituelle des soufis (haqiqa), la vérité rationnelle (aql) des philosophes et des théologiens, et la loi. La charia devient donc, pour les traditionalistes, ce qui rend la loi possible et juste, et qui intègre les aspects spirituels et légaux dans un seul tout religieux[36]. Son influence la plus visible sera le mouvement wahhabite apparu au XVIII^e siècle en Arabie saoudite[36].

Carte de l'usage de la charia comme base du corpus juridique.

Depuis le XIX^e siècle, la plupart des États à majorité musulmane ont créé des systèmes judiciaires séculaires et centralisés, en empruntant plus ou moins largement aux sources européennes existantes[38] - [39]. Nathan Brown souligne que le manque d’éléments sur l’application de la charia avant les réformes des systèmes judiciaires ne permet pas de savoir à quel point elle était appliquée dans ces pays auparavant[38]. En Égypte, au cours du XIX^e siècle, l’exécution des peines hudud se fait moins fréquente, mais les législateurs ne rejettent pas la base qu’est la loi islamique[38].

Dans le même temps, une réforme des tribunaux islamiques a été menée dans les États musulmans, qui avaient besoin d’exercer un contrôle plus grand sur le pouvoir judiciaire. Cette réforme a été menée en prenant plusieurs types de mesures : la bureaucratisation, la codification et la fusion[38]. Le résultat de ces réformes a été la réduction du sens du mot charia à la loi. Le degré de prévalence de la charia s’évalue par le degré de conformité de la loi en place à la charia[38]. En effet, les partisans de la charia lui donnent un sens strictement légal alors que les partisans de plus de sécularité au sein du monde musulman préfèrent donner un sens plus large au concept de charia[40].

Dans les années 1960 et 1970, les appels à l’application de la charia deviennent le centre des revendications de mouvements islamistes de toutes origines. La charia, qui n’est plus considérée comme un ensemble de pratiques et d’institutions mais comme un ensemble de lois codifiées, est même devenue l’indicateur par lequel on peut juger du caractère islamique d’une société ou d’un système politique[38]. Aujourd’hui, une doctrine quasi-constitutionnelle vis-à-vis de la charia a émergé, à la fois parmi les juristes et parmi les islamistes[38].

L'historienne Silvia Naef explique que l'apparition de points diacritiques a pu modifier les lectures du Coran et canoniser une interprétation au VIII^e siècle[41]. L'écriture pleine (diacritique et vocalique) se généralise à partir du IX^e siècle[42] même si pour « au IX^e siècle, il n’est pas rare de trouver des [copies du Coran] très incomplètement pourvus de diacritiques »[43].

En 934 et en 935, les condamnations d'Ibn Miqsam et d'Ibn Shannabûdh montre la circulation de variantes du coran ne correspondant pas à la version officielle d'Othman[44] - [45]

À cette époque, les commentaires sur le Coran sont nombreux comme ceux de Tabari[46]. C'est le début de l'époque classique du Tafsir[47]. Le X^e siècle est aussi la période durant laquelle naît l’exégèse allégorique du texte coranique. Cette méthode d'exègèse sera importante dans le chiisme et le soufisme[48].

Pourtant, en 1018, le calife abbasside Al-Qadir publie et fait lire une « profession de foi », la « Risâla al-qâdiriya »[49], limitant l'exégése et prônant le hanbalisme en tant que doctrine officielle. Par celle-ci, il condamne le chiisme, le Mutazilisme ainsi que l'Asharisme[50]. Cette interdiction de l'interprétation a fait débat tout au long de l'histoire[51].

L'étude comparatives des ouvrages de tafsir permet de mettre en valeur une évolution de la compréhension du texte coranique. Les significations des passages évoluent et les citations changent[47]. La forme traditionnelle des Tafsir est une lecture intégrale et chronologique. À l'époque contemporaine, un goût pour des ouvrages thématique modifie cette forme[52].

Une certaine rupture dans l’exégèse apparaît au XX^e siècle puisqu'elles sont actuellement des "projections de convictions diverses sur le Livre" et non une recherche historique sur le texte coranique. Elle s'accompagne de la perte de la richesse des sens de compréhension du texte. Celles-ci, dont celle de Sayyid Qutb, ont une influence grande dans le monde musulman[53].

Alors que la structure politique inspirée des ottomans acceptait généralement une forme de différenciation entre le religieux et le politique, les années 1970 voient l'apparition d'un nationalisme arabe et musulman. Celui-ci essaye de réislamiser les populations et les structures étatiques.

Ce nationalisme trouve ses racines dans les années 1930[62] et se retrouve dans les mouvements des Frères musulmans, le mouvement Jama’at-islami, le mouvement Baath, le Hezbollah...

Ces mouvements sont parfois à la fois nationalistes et islamistes.

L'islamisme est un courant de pensée apparu au XX^e siècle prônant le « choix conscient de la doctrine musulmane comme guide pour l’action politique »[63]

Logo des frères musulmans

L'un des premiers mouvement islamistes pourrait être les Frères musulmans[64] fondé en 1928. Ce groupe prône l'instauration de la loi islamique, charia.

Dans les années 1960, Sayyid Qutb, théoricien des Frères musulmans, théorise la rupture politique avec les systèmes contemporains et la reconquête, entre autres dans son texte « Fî zilâl al-qur'ân » (en) (À l'ombre du Coran), utilisé comme justification théorique de la violence pour réislamiser les sociétés moyen-orientales. La seconde moitié du XX^e siècle voit ainsi le développement d'actes terroristes.

Dans la seconde moitié du XX^e siècle, le chiisme s'est adapté à un nouveau contexte politique. La destitution du shah s'accompagne de la prise de pouvoir par Khomeyni et la mise en place d'un pouvoir religieux. L'évolution doctrinale du chiisme duodécimain a donc dû s'accompagner d'une prise en compte de ce fait politique. Les religieux ont, entre autres, été au cœur des mouvements révolutionnaires[55]

Dans cette évolution, le pouvoir religieux était confié au juriste religieux (faqîh) et non aux Imâms selon la doctrine traditionnelle. Ce changement a été à l'origine de profonds débats[55].