Gonzalve d'Espagne

Gonzalve s'oppose à l'unicité formelle des aristotéliciens : l'âme n'est pas la seule forme du composé humain, mais il existe en chaque individu autant de formes qu'il y a d'opérations et d'organes. Ces formes sont liées de manière à former un tout substantiel et se trouvent subordonnée à une forme supérieure (dite complétive) qui, dans le cas de l'être humain est l'humanité (alors que, pour Olivi, c'est l'âme intellective). Cette pluralité de formes se trouve dans le corps, mais aussi dans l'âme, laquelle est composée d'un principe matériel et d'un principe formelle, la matière étant ici entendue, comme chez d'autres maîtres franciscains, comme la part de potentialité ou la possibilité qui affecte toute créature[7].

Utrum in Deo sit idem esse et intelligere : tel est le sujet de la disputatio de 1302, véritable joute universitaire où, selon les règles, le Franciscain tient le rôle de disputant, et le Dominicain, celui d'objectant. En Dieu, être et comprendre sont-ils une même réalité ? Pour Eckhart, c'est parce que Dieu connaît, qu'il est : l'intellection constitue le fondement de l'être; action purement infinie, elle est la première perfection et l'être ne vient qu'ensuite. Dans cette perspective, ce qui, comme Dieu, relève de l'intelligence, n'appartient pas à l'être; et Dieu étant intellection et non être, la grâce réside dans la partie intellective de l'âme, créée à l'image de Dieu. En d'autres termes, l'intelligence est supérieure à la volonté car c'est elle qui peut nous rendre déiformes, et l'on plaît à Dieu dans la mesure où l'on connaît. Face à cet intellectualisme aristocratique, Gonsalve prend la défense des simples, évoque l'esprit de l'évangile et exalte la charité. Pour lui, c'est l'acte d'aimer qui rend semblable à Dieu. Aussi cherche-t-il du côté de la volonté l'empreinte divine en l'homme et la voie d'union à Dieu[8]. Ainsi défini, le volontarisme franciscain n'a rien à voir avec un quelconque endurcissement stoïque, lequel serait davantage lié à la psychologie des Temps Modernes. Mais, dans une perspective pratique où pauvreté et humilité sont considérées comme des valeurs fondatrices, il s'agit plutôt de l'idée de volonté comme liberté et pas simplement comme appétit naturel ou comme appétit intellectuel, ainsi que l'explique Bernard Forthomme[9].

La controverse sur le primat de l'intellect ou de la volonté peut ainsi être lue à plusieurs niveaux :

1. Au niveau historique, elle rallume la rivalité entre philosophie et révélation, qui faisait le fond des condamnations de 1277, puisqu'à travers intellectualisme et volontarisme se reproduit le débat entre béatitude philosophale et béatification théologale;
2. Au niveau éthique, elle accentue le contraste entre l'idéal aristotélicien de noblesse intellectuelle et le style de vie simple préconisé par le franciscanisme;
3. Au niveau métaphysique, elle annonce l'opposition entre deux visions de l'être, l'une plus "élitiste", l'autre plus "égalitaire" : la doctrine de l'équivocité, défendue par Thomas d'Aquin et Maître Eckhart, lesquels distinguent l'être de Dieu et celui des créatures; et la doctrine de l'univocité, mise au point par Duns Scot, l'élève de Gonzalve, dans laquelle la différence entre les créatures et Dieu, ne sera plus que celle existant entre le fini et l'infini;
4. Au niveau pédagogique, elle laisse entrevoir deux formes d'engagement apostolique : l'initiation des béguines au savoir conceptuel de la métaphysique, dans le mouvement de la mystique rhénane; le retour réflexif sur l'expérience de la communauté de vie avec les pauvres et les lépreux, dans la tradition de saint François d'Assise;
5. Au niveau ascétique, elle distingue deux types de détachement ou de renoncement : le détachement de soi qui opère un recueillement intérieur sur fond d'un jeu entre l'être et le non être; et le détachement des biens matériels qui ouvre sur une désappropriation où le soi se découvre comme liberté innée;
6. Au niveau mystique, elle suggère deux orientations : la première, apophatique, est centrée sur les opérations de la Trinité immanente dans l'intellect; la seconde, sacramentelle, est centré sur l'économie du Salut (Création, Incarnation et Passion) comme signe de la liberté divine et appel à l'existence libre à travers les contingences de l'histoire humaine.

• Conclusiones metaphysicae; in Joannis Duns Scoti, Doctoris Subtilis, Ordinis Minorum opera omnia, Paris, Vivès, 1891, tome VI, pp. 601-667.
• Quaestiones disputatae, in L. AMOROS (éd.), Quaestiones disputatae et de quolibet, Grottaferrata, Editions Saint-Bonaventure, 1935.

• Les Questions 1 et 2 des Questions disputées; in E. ZUM BRUN (trad.), in A. de LIBERA, Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l'ontothéologie, Paris, PUF, 1984, pp. 200-223.

• J.-C. DIDIER, Gonzalve d'Espagne, in Catholicisme, Paris, Letouzey et Ané, 1958.
• Abbé Palémon Glorieux, Gonzalve de Valbonne, in Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII^e siècle, Paris, 1934, tome 2, p. 194-195 (lire en ligne).
• Ephrem Longpré, Questions inédites de Maître Eckart et de Gonzague de Balboa, in Revue néo-scolastique de philosophie, XXVIII (1927), p. 78-85 (lire en ligne).
• Ephrem Longpré, Gonzague de Balboa et le B. Duns Scot, in Études franciscaines, XXXVI (1924), p. 640-645, et XXXVII (1925), pp. 170-181.
• B. MARTEL, La psychologie de Gonsalve d'Espagne, Paris, Vrin, 1968.
• B. PATAR, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Québec, Presses philosophiques, 2006, p. 164-165.

• Liste des ministres généraux des franciscains

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