Discours autoréférentiel du Coran

Plusieurs chercheurs, comme A. Johns, T. Nagel, ou A. L. de Prémare, ont déjà étudié cette dimension d'auto-référence du Coran mais sans véritable exhaustivité. En 2010, une thèse est soutenue, sous la direction de Denis Gril[1], par Anne-Sylvie Boisliveau sur le sujet et publiée partiellement en 2014[2]. Elle permet de s'interroger sur la manière dont le Coran s'auto-désigne et sur le but de ces autoréférences[2].

Ces auto-références s'inscrivent dans des stratégies argumentatives voulu par l'auteur ou les auteurs[4] du Coran pour faire passer son message[2].

La première stratégie est l'insertion du Coran dans le discours sur les phénomènes naturels, sur l'eschatologie[1] et sur l'omnipotence divine. Celui-ci permet de créer un parallèle avec le texte coranique et d'assimiler "dès lors la «descente» du Coran à un bienfait"[2]. C'est dans ce contexte que s'inscrivent les discours sur les prophètes du passé, qui sont tous présentés selon le même schéma, et servent à défendre l'obligation de croire aux prophètes[2].

La seconde stratégie concerne les Écritures Saintes et rejoint la question du vocabulaire autoréférentiel du Coran qui se désigne par des termes spécifiques qui l'inscrivent dans la continuité de celles-ci[2]. Pourtant, le Coran les présente "selon une conception qui lui est propre", niant les concepts d'Ecritures Saintes tels qu'ils sont vécus dans le judaïsme ou dans le christianisme[1]. "Ce discours, qui paradoxalement déclare véridiques ces Écrits en même temps qu’il les disqualifie, permet au Coran à la fois de montrer son appartenance au genre des Écritures sacrées antérieures et de clamer sa supériorité et donc affirmer son monopole de l’autorité scripturaire"[2].

Enfin, la dernière stratégie concerne la figure prophétique. Elle comprend les accusations, d'adversaires réel ou non, portée contre Mahomet. Ces accusations sont réfutées par la négation ou la mise en accusation des adversaires. Ces contre-discours permettent à celui-ci de se définir, souvent par la négative[2]. Mahomet est présenté selon un type prophétique classique et des parallèles peuvent être repérés avec Noé ou Moïse[1].

Ces stratégies utilisent différents éléments rhétoriques, comme la tautologie, les apartés, les serments... "Ces éléments sont combinés afin de persuader avec force l’auditeur ou le lecteur du Coran de s’y soumettre totalement"[2]. Cela permet au Coran de s'autocanoniser en se conférant à lui même un statut supérieur d'autorité[2].

Selon les études sur l'autoréférence du Coran, "cette image que le Coran offre de lui-même peut parfois apparaître floue ou contradictoire."[5]. Cela peut être liée au fait que celles-ci sont principalement synchroniques et n'ont pas toujours pris en compte le développement diachronique et chronologique du texte[5]. A.S Boisliveau a donc menée une étude diachronique des 33 sourates du Coran considérées comme les plus anciennes[5]. Néanmoins, pour Terrier, l'hypothèse de base de l'absence de modifications ultérieures du texte et l'usage des ordres chronologiques d'Al-Azhar et de Nöldeke montre que cette étude entretient "encore un rapport ambivalent avec la tradition musulmane, étant souvent moins critiques et plus tributaires d’elle qu’elles ne veulent bien le dire[6].

Elle a repéré la présence de deux types de texte, l'ordre divin de réciter une prière liturgique et ceux de "rappeler à haute voix les actions de Dieu". Cette période ancienne montre que la plupart des caractéristiques de l'autoréférence coranique sont absentes. "Il n’est en effet question ici ni d’un corpus englobant toutes les paroles au sein de limites fixes, ni d’une Écriture sacrée que Dieu aurait fait descendre sur un véritable prophète."[5].

L'auteur distingue dans le texte lui-même le "texte α", correspondant au contenu du rappel et le « texte β » correspondant à la mise en scène de ce texte et de manière parallèle pour les prières α' et β'. Boisliveau remarque que les mises en scène sont absente des textes les plus anciens montrant une évolution vers l'idée de dictée divine[5]. Entre outre, initialement, seule le texte α et les injonctions du β étaient considérées comme divine. Cela trouve un parallèle avec les recherches de Sinai qui ont montré que l'idée du kitab céleste est absent au début du Coran et apparaît progressivement[5].